'Aikalaiskritiikki' ei ole yleisesti käytetty sana suomen kielessä. Tästä kielinee se, ettei koko yhdyssanaa ole Nykysuomen sanakirjassa, eikä edes vast'ikään ilmestyneessä Suomen kielen perussanakirjassa. Joidenkin filosofipiirien keskusteluissa tämä hämäräperäinen sana on kuitenkin silloin tällöin vilahdellut. Eritoten silloin kun filosofit ovat itsekriittisesti haikailleet olemassa olevan todellisuuden suhteen nykyistä herkkätuntoisemman ja 'populaarimman' filosofian ja tieteenharrastuksen perään. Tällöin esikuvana on mainittu muun muassa Jean-Paul Sartre, mutta toisinaan myös Bertrand Russell. Perusteellisia aikalaiskritiikin ja aikalaiskritiittisen filosofian erittelyjä ja luonnostelmia ei kuitenkaan ole ollut ainakaan suomen kielellä tarjolla.
Pekka Himasen väitöskirjaan Bertrand Russellin haaste tarttuukin odottavaisin mielin: kerralla kokonainen kirja aikalaiskriittisestä filosofiasta, vieläpä itsensä Bertrand Russellin uskontokritiikin näkökulmasta tarkasteltuna. Ainakin Russellin kolmioisaiseen omaelämänkertaan Elämäni (The Autobiography of Bertrand Russell, 1967-69) ihastunut odottaa vesi kielellä lisätietoja siitä, millaista aikalaiskriittistä filosofiaa tällä liki sata vuotta eläneellä (1872-1970) radikaalilla ja modernin logiikan suurmiehellä on tarjottavanaan.
Ankaraa keskittymistä ja suurta sitkeyttä vaatineen Principia Mathematican kirjoittamisen (1910-13) jälkeen, ensimmäisen maailmansodan kynnyksellä, Russellissa heräsi halu osallistua aiempaa aktiivisemmin yhteiskunnalliseen elämään. Hän ei kuitenkaan ryhtynyt ammattipoliitikoksi, vaan päätti kaikesta huolimatta pysytellä filosofian parissa: "Russell valitsi lopulta filosofian elämäntehtäväkseen, mutta yhteiskunnallisen vastuullisuuden korostaminen teki hänestä filosofin osallistuvassa, aikalaiskriittisessä merkityksessä" (s. 129). Russell ei enää koskaan tuottanut Principian veroisia neronleimauksia, mutta ehkä juuri tästä syystä hän kirjoitti kirjan vuodessa vauhdilla seniliteettinsä myöhäisimpään iltaan asti.
Bertrand Russellin haaste osoittaa kiistatta, että Himanen tuntee hyvin Russellin laajan tuotannon ja taitaa sen käytön. Himanen ei väkisin yritä löytää Russellilta yhtä ja erillistä uskonnonfilosofiaa. Sen sijaan hän tulkitsee Russellin uskontokriittisiä kirjoituksia "hänen muuta filosofiaansa vasten" (s. 16). Väitöskirjan eräs teesi onkin, "että Russellin uskontokritiikki voidaan rekonstruoida hänen muun filosofisen välineistönsä avulla" (s. 16). Tämän teesinsä Himanen todentaa vaikeuksitta. Jumalan olemassaolotodistuksia käsittelevässä osassa esimerkiksi ontologisen argumentin kritiikki käydään läpi hänen loogisten teorioidensa kautta. Tämän jo Anselm Canterburyläisen (n. 1033-1109) systemaattisesti muotoileman argumentin mukaanhan jumalan käsitteeseen, 'täydellinen olio', sisältyy välttämättä myös olemassa olo in re (todellisuudessa). Jumala ei voi olla vain idea in intellectu (mielessä), sillä Anselmin mukaan olio, joka on olemassa todellisuudessa, on täydellisempi kuin olio, joka on ainoastaan ideana mielessä. (esim. s. 50-51) Himanen erittelee taitavasti, miten muun muassa Russellin deskriptio-teoria ja eksistenssiä koskevat analyysit kyseenalaistavat pahemman kerran Anselmi-paran argumentin jos Anselmi oli sitä ylipäätään 'argumentiksi' 1900-lukulaisten loogikkojen ymmärtämässä mielessä tarkoittanutkaan. Eksistenssiä koskevien analyysien kohdalla Russellin uskontokritiikki onkin epäsuoraa, Himasen omaa tekoa: "Russell ei itse kehittele olemassaololauseiden analyysia suhteessa Jumalaan" (s. 61).
Tätä suorasukaisemmin Russellin uskontokritiikki nousee esille teleologisen argumentin kohdalla. Sen kiistoja herättänyt muotoilu Lajien synnyn jälkeisessä Englannissa oli niin sanottu suunnitteluargumentti, jolla haluttiin osoittaa, että on oltava maailman kokonaisuudelle tarkoituksen antava Suunnitteleva olio (s. 74-75). Ockhamin periaatteeseen viitaten Russell osoittaa, että jumala on tarpeeton hypoteesi puhuttaessa evoluutiosta.
Bertrand Russellin haasteen jälkimmäisessä osassa Himanen erittelee Russellin moraalista uskontokritiikkiä. Tarkasteltavina ovat Russellin näkemykset uskonnon ja moraalin suhteesta, hyvästä ja hyödystä, seksistä ja sukupuolisuudesta, naisen asemasta, ehkäisystä, vapaudesta ja veljeydestä jne. Himanen määrittelee Russellin konstruktivistiksi, kultaisen keskitien kulkijaksi äärimmäisyyksien välillä. Himasen tulkinnassa äärimmäisyyksiä edustavat arvojen absoluuttisuutta ja objektiivisuutta korostava essentialismi ja relativismin, nihilismin ja subjektivismin nimeen vannova eksistentialismi. (s. 146-147) Russellin maltillisuudesta kertoo myös se, että hänen totuutta julistavaan ja järjen käyttöä rajoittavaan uskontoon suuntaamansa kritiikki jätti kuitenkin tilaa kristilliselle rakkaudelle ja armeliaisuudelle (s. 157).
Russellin yhteiskunnallisista malleista Himanen toteaa: "konservatismin ja revolutionismin sijasta ne ovat bernsteinilaisittain revisionistisia ja tai reformistisia" (s. 155). Himanen ei erittele yksityiskohtaisesti näitä Russellin yhteiskunnallisia malleja, jolloin esimerkiksi yllättävä viitaus Russellin bernsteinilaisuuteen jää hämäräksi. Sen sijaan Himanen luokittelee hirmuisella tarmolla Russellin ajattelua erilaisiin ismeihin, joita mainitaan Bertrand Russellin haasteessa kymmeniä, ehkä jopa satoja. Himanen luottaakin vakaasti siihen, että asia on selvitetty ja selitetty, kun se on saatu luokitelluksi joksikin tietyksi ismiksi: "näiden luokittelujen avulla on mahdollista luonnehtia täsmällisesti tutkimukselle tärkeitä käsitteitä, kuten 'rationalisti', 'irrationalisti', 'arationalisti', 'teisti', 'fideisti', 'pistikko', 'agnostikko', 'skeptikko' jne." (s. 163, kurs. ML)
Himanen toteaa: "Russellin uskontokritiikkiä ei voi ymmärtää in abstracto. Russellin uskontokritiikin luonteeseen kuuluu sen osallistuvuus ja soveltavuus. Tärkeä osa Russellin moraalisesta kritiikistä on esitetty suurelle yleisölle tarkoitetuissa artikkeleissa, esseissä, haastatteluissa, luennoissa jne. lehdissä, kirjoissa, radiossa ja televisiossa." (S. 128) Juuri tämänlaatuinen julkinen järjenkäyttö teki Russellista aikalaiskriitikon par excellence.
Kuitenkin Himasen piirtämä kuva Russellin uskontokritiikistä ja aikalaiskriittisyydestä jää juuri tässä suhteessa abstraktiksi. Himanen hallitsee kyllä sujuvasti Russellin teoksissaan esittämän "kirjallisen" uskontokritiikin sekä sen taustalla olevat teoriat ja teoreettiset kontekstit (mm. utilitarismi, liberalismi, rationalismi). Pelkistäen voi todeta, että mitä teoreettisempia ja "akateemisempia" asioita Himanen käsittelee sitä varmempi hänen otteensa on. Sen sijaan Russellin elämän toiminnallisten kontekstien erittely jää heppoiseksi. Hajanaiset viittaukset Russellin henkilöhistoriaan (puritaaninen isoäiti, suvun poliittiset perinteet, avioliiton ulkopuoliset suhteet) tai brittiyhteiskunnan viktoriaanisuuteen eivät tätä puutetta pysty paikkaamaan.
Himanen ei myöskään pohdi, minkälaisia vaikutuksia Russell odotti ja toivoi aikalaiskritiikillään olevan ja millaisia sen tosiasialliset vaikutukset olivat? Minkälaisia vaikuttamisen strategioita Russell käytti? Miten hän hahmotti ja rakensi suhdettaan akateemisten piirien ulkopuolisiin ihmisiin ja ihmisryhmiin? Väitöskirjan motto on Russellin raamatullinen elämänohje "Älä seuraa joukkoa pahuuteen". Halusiko hän johtaa joukkoja hyvyyteen vai pysyä niistä erossa? Miten hän hahmotti suhteensa tähän joukkoon? Mistä joukosta tarkkaan ottaen oli kyse vai oliko kyse ainoastaan epämääräisestä iskulauseesta, jonka konkreettinen sisältö jäi hämäräksi?
Russellin toiminnallisten kontekstien kunnollinen huomioon ottaminen olisikin edellyttänyt 1800-luvun lopun ja 1900-luvun brittiyhteiskuntaa kuvaavien aineistojen systemaattista käyttöä. Russellin elämän aikana käytiin kaksi maailmansotaa, natsismi ja fasismi nousivat ja tuhoutuivat, Britannia maailmanvaltana romahti, Yhdysvallat ja Neuvostoliitto kohosivat suurvalloiksi, asevarustelu sai globaalit mittasuhteet ydinaseiden myötä, brittiyhteiskunta modernisoitui ja maallistui, yhteiskuntaluokkien suhteet muuttuivat, 'viktoriaaninen' arvomaailma rapautui, uusia yhteiskunnallisia voimia ja liikkeitä syntyi jne. Bertrand Russellin haasteessa tällaisia tapahtumia ei edes ohimennen mainita, vaikka juuri ne muodostivat Russellin aikalaiskritiikin konkreettisen sisällön.
Himanen ei esimerkiksi noteeraa Russellin ensimmäisen maailmansodan aikaista aikalaiskriittisestä toimintaa Asevelvollisuuden vastustamisyhdistyksessä, vaikka Russellin sodanvastaiset pamfletit (ks. esim. Elämäni II, 108-110) joissa hän moitti maanmiehiään tekopyydestä ja kieltäytyi tuomitsemasta Saksaa aiheuttivat kansainvälisen kohun ja veivät hänet vankilaan. Toisin kuin Himanen väitöskirjassaan, itse Russell käyttää Elämässään lukuisia sivuja jo yksin pasifistisen aikalaiskritiikkinsä tosiasiallisten vaikuttimien myös uskontoon liittyvien selvittämiseen. Esimerkiksi seuraava lainaus kirjeestä Asevelvollisuuden vastustamisyhdistyksen aktivistille neiti Rinderille osoittaa, kuinka Russell edellytti aikalaiskriittiseltä filosofialta abstraktin sanahelinän sijasta konkreettisuutta:
"Eikö ole outoa, että ihmiset samaan hengenvetoon ylistävät Vapaan miehen uskontoa [The Free Man's Worship] ja pitävät virheellisenä minun näkemyksiäni sodasta? Vapaan miehen uskonto ilmaisee vain pasifistista katsomustani siinä vaiheessa kun se oli minulle uusi. Monet ihmiset pitävät kauniiden tunteiden retorisista ilmaisuista, mutta suuttuvat nähdessään ihmisten suorittavan tekoja, joiden täytyy liittyä tunteisiin, jos ne ovat aitoja. Kuinka voisi kukaan, joka hyväksyy Vapaan miehen uskonnon, odottaa minun yhtyvän tavanomaiseen omahyväiseen saksalaisten tuomitsemiseen?" (Elämäni II, 122-123)
Toiminnallista kontekstia koskevien kysymysten laiminlyömistä ei voi kuitenkaan pitää pelkästään Russellin aikalaiskritiikin ymmärtämistä koskevana metodologisena valintana, semminkin kun Bertrand Russellin haaste pyrkii nimensä mukaisesti myös tarjoamaan spesifistä akateemisesta Russell-tutkimuksesta irrottautuvan mallin aikalaiskriittiseksi filosofiaksi: "filosofia ei ole pelkkää sofiaa, vaan siihen liittyy myös filei, rakastaminen välittäminen myös ei-akateemisista ongelmista. Ontologisia, epistemologisia, kielenfilosofisia, eettisiä ja yhteiskuntafilosofisia kysymyksiä nousee myös akateemisen filosofian ulkopuolella. Niistäkin on välitettävä." (s. 164)
Millaisia ongelmia ovat ei-akateemiset ongelmat? Ketkä niitä esittävät? Mistä ne kumpuavat? Miten ne eroavat akateemisista ongelmista? Millaisin menetelmin niitä voidaan ratkoa? Ovatko ratkaisut vain aiempaa parempia ontologisia tai epistemologisia teorioita vai edellyttävätkö ne myös kouriintuntuvia käytännöllisiä muutoksia yhteiskunnallisessa elämässä? Jos edellyttävät, niin mikä filosofian ja filosofin rooli on näissä muutoksissa? Miten tämä vaikuttaa teorian ja käytännön, 'filosofian' ja 'politiikan' suhteeseen? Entä, millä tapaa rakastaminen ja välittäminen muuttavat filosofian luonnetta ja suhdetta sen "ulkopuoliseen" todellisuuteen? Kenestä ja mistä filosofin tulisi välittää? Minkälaisin strategioin välittämistä ja rakastamista tulisi toteuttaa? jne.
Valitettavasti kysymys filosofian ja sen "ulkopuolen" yhteiskunnallisen ja historiallisen praksiksen suhteesta sijaitsee Bertrand Russellin haasteen sokeassa pisteessä.
Mikko Lahtinen
Pekka Himasen väitöskirjan eräs keskeisimmistä johtoaiheista näyttää olevan uskonnollisen uskon justifioiminen pistismiksi nimitetyn katsantokannan avulla. Hän pyrkii jättämään uskonnolle "tilan" ja siten kumoamaan Russellin uskontokritiikin toteamalla melko alussa tutkimustaan: "Myöhemmin tullaan näkemään, miten uskolle 'sisäisenä valona' jää [] tilaa Russelin uskontokritiikin jälkeenkin" (s. 32). Edelleen hän pitää Ilkka Niiniluodon uskonnollisen maailmankuvan määritelmää epätyydyttävänä, Niiniluoto kun pitää maailmankuvaa uskonnollisena ja tällöin tieteellisestä maailmankuvasta poikkeavana , jos siinä vedotaan joko uskonnollisiin auktoriteetteihin tai henkilökohtaisiin uskonnollisiin kokemuksiin (s. 84). Himanen ilmoittaa voivansa kuvata tieteellisen maailmankatsomuksen kannalta kestävän uskonnollisen asenteen (s. 89).
Tämän asenteen, so. pistismin mukaan "uskonnolliset uskomukset eivät ole proportionaalisia, eikä uskonnollista kokemusta, tunnetta, tahtoa jne. pidetä uskonnollisen uskon oikeutuksena. Uskonto kuuluu oikeutusdiskurssin (rationalismi ja irrationalismi) ulkopuolelle." (S. 83.) Uskonnollisiin uskomuksiin ei "voida soveltaa kognitiivisia kriteerejä" (s. 82). Tällaista uskonnollisuuden muotoa Himanen sanoo Russellin kannattaneen vuosina 1901-1914 (s. 93).
Himanen sanoo, että uskovan ja ei-uskovan ero "näyttää olevan asenteessa", jolloin "uskova antaa kaikelle uskonnollisen merkityksen". Himanen luonnehtii uskonnollista uskoa "paradigmaattiseksi (elämänkäytäntöä ohjaavaksi), hyperteettiseksi (enemmän kuin teesiksi) ja ateoreettiseksi (ei-teoreettiseksi)" (s. 95). Pistikon "uskonnollisuuteen ei liity teologiaa, ja hänelle kirkkokin on toissijainen"; hän "hyväksyy tieteellisen maailmankuvan" ja [h]änen uskonnollisuutensa on tapa nähdä maailmankuvaan kuuluvat asiat eli tapa arvottaa ne, 'personal code of morals' Russellin sanastossa" (s. 96).
Pistismin ongelma on nähdäkseni käsitteen epämääräisyydessä ja erottelukyvyttömyydessä. Miten määriteltäisiin apistismi? Himanen sanoo apistikon myöntävän, "että ateistisenkin elämänperustan valinta tapahtuu viime kädessä ilman oikeutusta" (s. 83). Tämä ei paljon sano. Jos uskovan ja ei-uskovan välinen ero on vain jossain epämääräisessä "asenteessa", ollaan lähellä truismia: uskova antaa kaikelle uskonnollisen merkityksen ja ei-uskova ei-uskonnollisen. Mitä on tällöin uskonnollisuus ja mitä ei-uskonnollisuus ei käy selville.
Himanen kuitenkin näyttää hyväksyvän Russellin "pististisellä" kaudellaan esittämiä käsityksiä, joiden mukaan mystismiä voitaisiin "ylistää elämän-asenteena, ei oppina maailmasta" (s. 94, lainaus on Russellin kirjoituksesta Mysticism and Logic vuodelta 1914) tai "uskonto koostuu yhtymisestä universumin kanssa" (s. 93, lainaus Russellin kirjoituksesta Prisons vuodelta 1911). Jos nimenomaan tämä viimeinen lause hyväksytään keskustelun pohjaksi päästään jo vähän eteenpäin. Mitä tarkoittaa tällöin "universumi" ja mitä "yhtyminen"? Tavallisesti universumilla, varsinkin jos siihen kielessä, jossa on artikkeleita, liitetään määräävä artikkeli, tarkoitetaan kaikkea, mitä on ollut, on ja tulee olemaan olemassa, so. kaiken muodostamaa kokonaisuutta. Jos nyt "uskonnon olemus" on "yhtyminen universumin kanssa" (s. 94), niin "yhtyminen" kaiketi voidaan ymmärtää kahdella tavalla, joko oppina yksilöllisestä kuoleman jälkeisestä elämästä osana universumia, minkä Himanen epätieteellisenä hylkää, tai uskonnollisena kokemuksena, joka sekään ei kuitenkaan käy, kuten edellä nähtiin, uskonnollisen uskon oikeutukseksi. Mitä siis jää jäljelle?
Jäljelle jää Russellin nuoruuden aikaisten kirjoitelmien epämääräisiä lauselmia, joita sisältävää tekstikohtaa Himanen laajasti siteeraa, kuten "minän seinät työntyvät pala palalta kauemmaksi" tai tunteiden kaunokirjallisia kuvauksia, kuten "hartaus" luontoa kohtaan, "harmonisuus" luonnon "hengen" kanssa, "sfäärien musiikin" kuuleminen ja näiden kautta "Jumalan uuden ulottuvuuden" avautuminen, (s. 95, Russellin kirjoituksesta Greek Exercises vuodelta 1889) tai "[u]niversaalista jumaloinnista tulee ilo, universaalisesta rakkaudesta uusi halu, ja sitten sen universaalisen hyvän etsinnän syntyminen, joka on äärellisen luontomme tahto" (s. 157, Russellin kirjoituksesta The Essence of Religion vuodelta 1912).
Tämän tapaiset tunnot ovat varsin lähellä sellaisia kokemuksia, joita monet pitävät esteettisinä elämyksinä (ks. esim. Aarne Kinnunen, Esteettisestä elämyksestä. Porvoo: WSOY, 1969). Estetiikan alaa Himanen ei kuitenkaan edes sivua, mikä on vahinko, sillä erityisesti juuri esteettistä elämystä koskevat pohdinnat olisivat voineet tuoda jotain valaistusta vaikkapa juuri siihen, mitä "yhtyminen universumin kanssa" kokemuksena voi tarkoittaa. Aarne Kinnusen kanta on se, että esteettinen elämys kuuluu samaan kategoriaan kuin mm. uskonnollinen elämys ja hän katsoo, että näillä elämyksillä "tuskin on osoitettavissa olevia emotionaalisia eroja" (m.t., s. 108).
Pistismin esittelyssään Himanen yleensä edellä mainittua Russell-kohtaa lukuunottamatta väistää kysymyksen jumaluudesta. Uskonnollisesta uskosta ei eikä etenkään länsimaisten monoteististen (joskaan kristinuskon kohdalla kysymys monoteismista ei ole yksiselitteinen) uskontojen uskosta vastakohtana itämaisten uskonnollisten oppien usein epämääräiselle panteismille kuitenkaan jää jäljelle mitään järjellistä ydintä, jos tähän uskoon ei sisälly oletusta jumaluudesta, so. jos siinä ei ole mitään kognitiivista väittämää siitä. On kyllä myönnettävä, että maailmassa on paljon ihmisiä, jotka pitävät uskoaan uskonnollisena, vaikka siihen ei kuulu oletusta Jumalasta tai jumalista. Tarkoitan erityisesti buddhalaisuutta. Sen luulisinkin tarjoavan runsaasti sellaista aineistoa, josta pistikko voisi olla kiinnostunut. Buddhalaisessa mietiskelyssä mietiskelevän subjektin esim. väitetään voivan päästä sellaiseen "ymmärrykseen", että "kaikki mikä nousee, katoaa eikä itseä ole»". Tällöin on kysymys nirvanasta, joka on "sanoin kuvaamaton, äärettömän aavistuksenomainen, aluksi nopeasti ohikiitävä vilahdus, joka kuitenkin palaa uudelleen ja uudelleen kunnes se täysin pystytetään ihmisen olemisen keskipisteeksi ja se eletään toimintana" (John Snelling, The Buddhist Handbook. Century, London 1987, s. 65). Tämä on tietysti vain yksi lukemattomista nirvanan mahdollisista kuvauksista. Oleellinen kysymys on, onko tämän tai tämän tapaisen, pikemminkin immanentin kuin transkendentaalisen uskomuksen puhumattakaan buddhalaisuuden piirissä esiintyvistä ateistisista ja/tai agnostistisista uskomuksista katsominen uskonnolliseksi uskoksi järkevää, sillä tällöin käsite "uskonnollisuus" saa niin laajan sisällön, että se menettää erottelukykynsä, mielekkyytensä.
Jukka Paastela
