Derridan hankkeen monisyisyys ja suurisuuntaisuus aiheutuvat suurelta
osin siitä hienosyisestä lukutavasta, jolla hän on suhteuttanut
lukuisia yksittäisiä ajattelijoita ja heidän käsittelemiään
ehkä
vähäpätöiseltäkin näyttäviä teemoja
metafysiikan perinteen kokonaisuuteen. Paikantamalla eri ajattelijoiden
tekstissä ristiriitoja metafysiikkaan kuulumisen ja siitä irtautumisen
välillä, hän on kääntänyt useita metafyysisiä
ajattelijoita, mutta myös metafysiikan kriitikkoja toisiaan vastaan
ja asettanut heidät kritisoimaan toisiaan; näin hän on osoittanut
metafysiikan kriitikkojen ajattelevan itsekin vielä osittain metafyysisesti
sekä terävöittänyt alituiseen metafysiikan kritiikkiään.
Erityistä huomiota ansaitsee Derridan kyky yhdistää omassa
metafysiikkakritiikissään virikkeitä sellaisista ajatussuunnista,
jotka ensi katsomalta eivät näytä olevan kovinkaan lähellä
toisiaan, esimerkiksi Heideggerin metafysiikkakritiikkistä, Saussuren
semiologiasta ja Husserlin transsendentaalisesta fenomenologiasta.
Varhaisissa, siis lähinnä 60-luvun teksteissään Derridan
voi nähdä tasapainoilleen erityisesti strukturalismin ja fenomenologian
välillä ja saaneen molemmista virikkeitä omaan ajatteluunsa.
Husserlin fenomenologiaa Derrida käsitteli ensimmäisissä
teoksissaan: Le Problème de la genèse dans la philosophie
de Husserl (kirjoitettu 1954, julkaistu 1990), L'Origine de la géometrie,
de Husserl. Traduction et introduction (1962) ja La Voix et le phénomène
(1967), sekä artikkeleissaan "Genèse et structure"
et la phénoménologie (esitelmänä 1959), La
Phénoménologie et la clôture de la métaphysique
(1966) ja La Forme et le vouloir-dire (1967). Välienselvittely
fenomenologian kanssa tapahtui siis aikana, jona strukturalismi hallitsi
ranskalaista tieteellistä keskustelua. Etäisyydenoton strukturalismista
voi nähdä tapahtuneen erityisesti teoksessa De la grammatologie
(1967), siihen läheisesti liittyvässä, nyt suomennetussa
artikkelissa Rakenne, merkki ja leikki ihmistieteiden diskurssissa
(esitelmänä 1966) ja eräissä muissa teoksen L'Ecriture
et la différence (1967) artikkeleissa. Kummastakin ajatussuunnasta
ammentamiaan virikkeitä Derridan käytti toisen suunnan kritiikissä:
Hän kritisoi fenomenologiaa etenkin fenomenologian periaatteiden periaatetta,
puhdasta läsnäoloa, ja käsitystä tietoisuuden suvereenista
asemasta kielellisten merkitysten konstituutiossa pitkälti strukturalistisista
ajatuksista, esimerkiksi saussureläisestä merkin diakriittistä
luonnetta koskevasta käsityksestä käsin. Kääntäen
hän osoitti strukturalistisen ajattelun rajoittuneisuuden juuri Husserlin
tarjoamin käsitteellisin välinein tämä koskee erityisesti
strukturalistista käsitystä rakenteen suljetusta luonteesta sekä
ajan ja historian redusoimista strukturalistisessa
tarkastelussa.
Omassa filosofiassaan Derrida on kehitellyt myös joitakin Heideggerin filosofian keskeisiä motiiveja. Hän on omaksunut heideggerilaisen metafysiikkakritiikin perusajatuksia ja pyrkinyt radikalisoimaan Heideggerin esittämää kritiikkiä sekä saussureläisistä että osittain myös husserlilaisista lähtökohdista käsin. Keskeisellä sijalla Derridan tavassa hyödyntää Heideggerin metafysiikkakritiikkiä on ollut Heideggerin teesi, että metafysiikassa ajatellaan olemista läsnäolona: pelkistetään oleminen läsnäoloon. Itse asiassa metafysiikka on Derridan mukaan ajattelua, joka ylipäätään ajattelee olemista, sillä oleminen on aina ymmärretty läsnäoloksi. Derrida on omaksunut Heideggerilta myös käsityksen, että metafysiikka on perimmältään arkhe-filosofiaa, sikäli kuin siinä ajatellaan, että olevaa määrää ja jäsentää prinsiippi (arkhe): periaate ja alkuperä. Prinsiippiä pidetään ikuisena ja muuttumattomana, siis vakaampana kuin olevaa itseään, joka määräytyy ja määrittyy prinsiipistä käsin. Hyvin yleisesti ottaen Derrida seuraa Heideggeria myös sikäli, että Heidegger ei enää ajattele aikaa olemisesta, siis läsnäolosta käsin, vaan pyrkii kääntämään tämän metafyysisen ajattelumallin ja tarkastelemaan olemista ajallisuuden itsensä, siis temporaalisuuden liikkeen konstituoimana; Heideggerin tavoin Derrida pitää temporaalisuuden liikettä ja ajallistavaa synteesiä 'vanhempana' tai 'alkuperäisempänä' kuin konstituoituja merkityksiä, mutta samalla hän on pyrkinyt ylittämään heideggerilaisen metafysiikkakritiikin ja radikalisoinut Heideggerin temporaalisia analyyseja niin, että kritiikki on laajentunut koskemaan myös Heideggeria itseään.
Heideggerilta saadut vaikutteet ilmenevät selvästi myös siinä tavassa, jolla Derrida artikkelissaan Rakenne, merkki ja leikki tarkastelee strukturalismia ja suhteuttaa sen filosofian perinteeseen. Lévi-Straussin strukturalistisessa etnologiassa Derridan huomio kohdistuu yhtäältä siihen, mikä siinä uusintaa metafysiikkaa läsnäolon filosofiana. Toisaalta hän paikantaa Lévi-Straussin tekstissä metafyysisen ajattelun murtumia. Erityisesti Derridaa kiinnostaa niin Lévi-Straussin kuin monen muunkin ajattelijan kohdalla näiden kahden osatekijän välinen ristiriita samassa tekstissä. Tämän ristiriidan johdosta "kieli sisältää oman kritiikkinsä välttämättömyyden." (Rml) Derridan teesi kuuluukin, että metafysiikkaan itseensä sisältyy osatekijä, joka osoittaa metafysiikan ulkopuolelle; yksioikoinen irtautuminen metafysiikasta ei tosin ole mahdollista, mutta toisaalta ei metafyysinen tekstikään ole täysin ristiriidatonta, vaan se on ristiriidassa itsensä kanssa.
Kaikkein yleisimmin Derridan käsitystä metafysiikasta voitaneen luonnehtia sanomalla, että metafysiikka on ajattelua, jossa oleminen ymmärretään läsnäoloksi ja olevaa jäsennetään arkhesta eli prinsiipistä (periaatteesta, alkuperästä) käsin. Itse asiassa on ollut kaksi toisiaan täydentävää tapaa, jolla oleminen on ymmärretty läsnäoloksi. Kummassakin tapauksessa läsnäoloa on pidetty keskustana, johon nähden ja jonka kautta kaikki muu saa merkityksensä. (i) Jo antiikin filosofiassa mutta usein sen jälkeenkin on ajateltu, että oleminen itse voi olla läsnä teoreettisessa tarkastelussa: eidos, idea, ousia, telos jne. ovat olleet nimiä läsnä-olevalle. Läsnä-olevaa on pidetty ikuisena ja muuttumattomana: riippumattomana niistä eri tavoista, joilla se tieteellisessä ja filosofisessa diskurssissa kulloinkin ilmenee. Esimerkiksi eidos on ymmärretty ikuiseksi ja muuttumattomaksi merkityssisällöksi, jonka nous eli järki voi tehdä läsnäolevaksi. Lisäksi eidosta, ideaa, ousiaa, jne. (miten keskustaa sitten onkaan nimitetty) on pidetty olevaa jäsentävänä ja olevassa läsnäolevana periaatteena. (ii) Toisaalta erityisesti uudella ajalla on edustettu (edellistä tukevaa ja osittain sen korvaavaa) käsitystä tietoisuuden läsnäolosta itselleen (presence à soi). Tietoisuuden, subjektin tai minän läsnäoloa itselleen, itsetietoisuutta on pidetty sinä periaatteena, josta käsin varmaa tietoa vain voidaan saavuttaa. Filosofiassa ja tieteessä on tavoiteltu itsetietoisuudessa saavutettavaa tietoa, jossa sekä oleva että tietoisuus itse ovat tietoisuudelle läsnä transparentilla tavalla.
Vaikka Derrida artikkelissaan Rakenne, merkki ja leikki tarkastelee Lévi-Straussin esimerkin avulla nimenomaan strukturalistisessa ajattelussa piileviä ristiriitoja, hänen kritiikkinsä ei kohdistu viime kädessä pelkästään strukturalismiin, vaan sillä on huomattavasti laajempia yhteyksiä. Kritisoimalla metafysiikan tiettyä muotoa strukturalismia Derrida kohdistaa huomionsa metafysiikan yleisiin ajattelutapoihin, jotka eivät ole ominaisia vain strukturalismille, vaikka ilmenevätkin siinä erityisen selvästi. Derrida onkin toisessa yhteydessä todennut, että "tietynlainen strukturalismi on aina ollut filosofian kaikkein spontaanein ratkaisu." (ED 237) Artikkelinsa Rakenne, merkki ja leikki Derrida aloittaa kahdella huomiolla filosofian ja rakennetta koskevan ajattelun suhteesta: (1) Tieteessä ja filosofiassa tarkasteltujen ilmiöiden jäsentäminen rakenteiden avulla (jo ennen termin 'rakenne' käyttöönottoa) on yhtä vanhaa kuin tieteellinen ja filosofinen ajattelu ylipäätään. (2) Rakenteen kaikki osat on suhteutettu rakenteen keskustaan: ns. transsendentaaliseen (merkitsijöiden tuolla puolen olevaan, merkitsijöistä riippumattomaan) merkittyyn. Juuri tätä keskustaa, joka on ymmärretty milloin ideaksi, milloin ousiaksi milloin arhkeksi, milloin telokseksi, on pidetty episteemisen tutkimuksen varsinaisena kohteena.
Metafyysistä strukturalistinen ajattelu on paitsi siksi, että siinä edustetaan käsitystä muuttumattomista rakenteista, myös siksi, että siinä tukeudutaan perinteiseen merkin käsitteeseen, siis ajatukseen merkitystä, joka viittaa merkitsijään ja eroaa merkitsijästä. Vaikka käsitteet 'merkitsijä' (signifiant) ja 'merkitty' (signifié) ovat peräisin Saussureltä, niin ajatus siitä, että merkki viittaa kohteeseensa ja eroaa kohteestaan on yhtä vanha kuin metafysiikka. Erityisen tärkeää Derridan kannalta on se, että läsnäolon filosofiassa ajatellaan, että on olemassa puhdas läsnäoleva merkityssisältö, joka ei ole riippuvainen siitä tavasta, jolla se ilmaistaan. Saussuren käsitteillä sanottuna tämä tarkoittaa, että on olemassa puhdas eli täysin itsenäinen merkitty, johon eri merkitsijöillä ei ole minkäänlaista vaikutusta. Merkityn ajatellaan olevan ikään kuin valmiina oleva idea, joka on riippumaton merkitsijöistä. Merkitsijän suhdetta merkittyyn pidetään siis täysin ulkoisena: merkitsijällä ei ole vaikutusta merkittyyn.
Metafysiikan kritiikki kytkeytyy Derridan kohdalla siis tiiviisti perinteisen lingvistiikan kritiikkiin etenkin merkin käsitteen kritiikkiin. Sillä juuri merkin käsitteessä implikoitu ajatus transsendentaalisesta, muuttumattomasta merkitystä on kuulunut metafysiikan peruspilareihin. Metafysiikan dekonstruktion täytyykin alkaa merkin käsitteen dekonstruktiosta.
Ajatus merkistä täytyisi siis dekonstruoida kirjoitusta koskevalla ajattelulla, joka yhtyy (kuten pitääkin) onto-teologian ravisteluun [sollicitation; lat. sollicitare: liikuttaa kokonaan]: onto-teologia toistetaan uskollisesti kokonaisuudessaan ja sen kaikkein varmimpia selviöitä horjutetaan. (G 107)
Metafysiikan dekonstruktio tarkoittaa siis metafysiikan toistoa, sillä dekonstruktion on operoitava kuten Derrida on usein korostanut dekonstruoitavan tekstin sisältä käsin. Tällainen toisto ei kuitenkaan jää pyrkimykseksi identtiseen rekonstruktioon tai onto-teologian uusintamiseen, vaan toisto johtaa metafysiikan peruskäsitteiden ja -ajatusten kyseenalaistamiseen ja horjuttamiseen.
Koska metafysiikassa on aina ajateltu olemista läsnäolona ja identiteettinä, voidaan metafysiikan lähtökohdat kyseenalaistaa ainoastaan radikaalista eron ajattelusta käsin. Tietysti myös metafysiikassa, läsnäolon filosofiassa, on ajateltu eroa, mutta tällöin on kuitenkin useimmiten ollut kysymys erosta identiteetin polaarisena vastakohtana: erosta positiivisten termien välillä. On toki ollut myös radikaalimpaa eron ajattelua. Hegelin 'erottavan suhteen' (differente Beziehung) ja Heideggerin 'ontologisen eron' (ontologische Differenz) lisäksi myös Saussuren ajatuksella merkin diakriittisestä luonteesta eli hänen käsityksellään eroista kieltä ja merkityksiä konstituoivana tekijänä on tärkeitä yhtäläisyyksiä derridalaisen 'erån' (différance) kanssa. Artikkelin Rakenne, merkki ja leikki suhteen saussureläisellä eron ajattelulla on jopa tärkeämpi merkitys kuin Hegelin ja Heideggerin ajatuksilla, sillä ensinnäkin artikkeli tarkastelee juuri strukturalismia ja sen saussureläisiä lähtökohtia ja toiseksi Derridan siinä käyttämä ilmaisu 'erojen leikki' (le jeu des différences) on peräisin Saussureltä. Derridan hahmottelemaa erojen leikin eli erån ajattelua voikin pitää eräiden Saussuren ajatusten radikalisoimisena. Saussuren tässä yhteydessä keskeisiä semiologisia ajatuksia voidaan jäsentää seuraavasti:
(i) Merkki muodostuu kahdesta puolesta: ilmaisevasta puolesta (merkitsijä, signifiant) ja merkityspuolesta (merkitty, signifié). Merkitsijää ei pidä sekoittaa konkreettiseen sanaan eikä fooniseen substanssiin tai materiaaliseen, fysikaaliseen äänteeseen, vaan kysymys on psyykkisestä painaumasta (empreinte psychique) tai mielikuvasta. Merkitty puolestaan ei ole reaalinen, konkreettinen asia, vaan käsite (concept).
(ii) Lingvistisiä entiteettejä on olemassa vain, jos on olemassa merkitsijän ja merkityn yhteenliittymiä. Pelkkä äännesarja on sinällään vain abstraktio vailla lingvististä relevanssia: äännesarja on lingvistisesti relevantti vain, jos se kytkeytyy merkittyyn, siis käsitteeseen. Sama pätee myös merkittyyn: sillä on lingvististä relevanssia vain, jos se liittyy merkitsijään.
(iii) Merkityspuoli eli merkitty voidaan tavoittaa vain ilmaisevan puolen eli merkitsijän kautta.
(iv) Sellaisenaan eli merkitsijöistä abstrahoituna merkitykset ovat muodottomia, jäsentymättömiä ja käsittämättömiä:
Psykologisesti tarkasteltuna abstrahoituna sanoista, joissa ajattelu ilmaistaan ajattelumme on vain muodotonta ja eriytymätöntä massaa. [...] ilman merkkien apua emme kykenisi erottamaan kahta ajatusta toisistaan selkeästi ja pysyvästi. Sinällään ajattelu on kuin usvaa, jossa ei ole välttämättä mitään rajattua. Ennen kieltä mikään ei ole vielä eriytynyt eikä ole olemassa valmiita ajatuksia. (Saussure -85, 155)
Sama muodottomuus ja eriytymättömyys, joka leimaa merkitsijöistä abstrahoitua ajattelua, on Saussuren mukaan ominaista myös merkityistä abstrahoiduille merkitsijöille:
Fooninen substanssi ei ole sen kiinteämpi tai vakiintuneempi [kuin merkitsijöistä abstrahoidut ajatuksetkaan]. Fooninen substanssi ei ole muotti, jonka muodon ajattelu välttämättä omaksuisi, vaan se on muovautuvaa materiaa, joka jakautuu erotettavissa oleviin osiin ja tuottaa näin ajattelun tarvitsemia merkitsijöitä. (ibid. 155-156)
Näin ollen sekä merkitsijät että merkityt saavat muotonsa vasta keskinäisen suhteensa kautta. Sanat eivät ole nimityksiä valmiiksi muotoutuneille ajatuksille; mutta toisaalta eivät ajatuksetkaan mukaudu foonisen substanssin valmiiseen muottiin, sillä sellaista ei ole olemassakaan. Sitä vastoin kaksi sinällään muodotonta ja jäsentymätöntä massaa ('äänimassa' ja 'ajatusmassa') saavat muotonsa vasta keskinäisessä suhteessaan: molemmat jäsentyvät eriytymällä merkitsijä- ja merkitysyksiköiksi, äänteiksi ja ajatuksiksi, merkitsijöiksi ja merkityiksi.
(v) Merkitsijän identiteetti merkin eri käyttökerroilla ei voi olla luonteeltaan 'materiaalinen', vaan perustuu lingvistiseen arvoon (valeur).
Aina kun käytän ilmaisua 'Herrat', käytän siinä uutta materiaa: kyse on aina uudesta foonisesta ja uudesta psykologisesta aktista. Saman sanan kahden käyttökerran välinen kytkös ei perustu materiaaliselle identiteetille eikä merkityksen eksaktille samankaltaisuudelle. (ibid 152)
Merkitsijä voidaan identifioida vain sen lingvistisen arvon avulla. "Kieli voi olla vain pelkkien arvojen järjestelmä." (ibid. 155) Arvoista voidaan puhua yleensä vain silloin, kun sen asian lisäksi, jonka arvo pitäisi määritellä, on olemassa (a) jotakin muuta, jonka kanssa ensin mainittu asia voidaan vaihtaa, ja (b) samankaltaisia asioita, joita voidaan verrata ensin mainitun asian kanssa. Kymmenen markan kolikolla on arvo vain siksi, että (a) se voidaan vaihtaa johonkin muuhun, esimerkiksi leipään, ja (b) sitä voidaan verrata (samassa rahajärjestelmässä) esimerkiksi viiden markan kolikkoon ja (rahajärjestelmien välillä) esimerkiksi punnan kolikkoon. Sanan arvo tarkoittaa vastaavasti sitä, että (a) sana voidaan vaihtaa johonkin muuhun, nimittäin käsitteeseen, ja että (b) sanaa voidaan vertailla samankaltaistensa eli muiden sanojen kanssa. Sanan arvon määritteleminen edellyttää siis, että se voidaan erottaa muiden sanojen arvosta.
Sen sijaan, että [sanojen] arvot olisivat peräisin valmiiksi annetuista ideoista, ne ovat peräisin kielijärjestelmästä. Kun arvojen sanotaan vastaavan käsitteitä, niin tällöin tarkoitetaan, että käsitteetkin ovat yksinomaan erojen konstituoimia [différentiels]: käsitteet eivät määrity positiivisesti oman sisältönsä kautta, vaan negatiivisesti niiden suhteiden kautta, jotka niillä on kielijärjestelmän muiden termien kanssa. (ibid. 162)
(vi) Jäsentymättömän äänne- ja ajatusmassan eriytyminen merkitsijä- ja merkitysyksiköiksi merkitsijöiksi ja merkityiksi edellyttää merkin diakriittistä luonnetta: ajatus (eli merkitty) on identtinen itsensä kanssa vasta, kun se eroaa merkkijärjestelmän kaikista muista ajatuksista. Ajatuksen identifioituminen voi tapahtua vain suhteessa merkitsijöihin, sillä sinällään (so. merkitsijöistä abstrahoituna) ajattelu on muodotonta massaa. Merkitty identifioituu foonisen substanssin erojen avulla ei suinkaan partikulaaristen äänteiden avulla, sillä äänteetkin ovat sinällään vain muodotonta, jäsentymätöntä massaa. Äänne ymmärretään merkitsijäksi vain, jos sitä ei vastaanoteta sen partikulaarisuudessa ja ainutkertaisuudessa, vaan jos se tulkitaan kuulokuvaksi (image acoustique), joka viittaa tiettyyn ajatukseen. "Tämä [ajatuksen ja äänteen] yhdistelmä tuottaa muodon, muttei substanssia." (ibid. 157) Kielessä ei ole mitään substantiaalista, ei positiivisen merkityksen omaavia merkkejä, vaan jokainen merkki ja merkitys konstituoituu vasta sen kautta, että se erotetaan muista merkeistä:
Edellä sanottu tarkoittaa, että kielessä on vain eroja. Itse asiassa on tarkennettava, että ero edellyttää yleensä positiivisia termejä, joiden välillä se on, mutta kielessä on vain eroja ilman positiivisia termejä. Tarkasteltiinpa sitten merkittyä tai merkitsijää, kielessä ei ole sen paremmin ajatuksia kuin äänteitäkään, jotka olisivat olemassa ennen kielijärjestelmää, vaan ainoastaan tästä järjestelmästä peräisin olevia käsitteellisiä ja foonisia eroja. (ibid. 166)
Merkitty on tunnistettavissa ainoastaan näiden foonisten erojen avulla. Jos merkityksiä halutaan erottaa toisistaan, ne on suhteutettava merkkien ilmaiseviin puoliin eli merkitsijöihin, jotka on erotettava toisistaan. Kielellinen merkki voidaan tunnistaa vasta sen kautta, että se erottuu kielijärjestelmän kaikista muista merkeistä. Merkitys on mahdollinen vain toisistaan erottuvien kuulokuvien leikissä: merkitys syntyy vasta kirjoittautuessaan erojen järjestelmään.
Näillä Saussuren ajatuksilla on ollut paljon merkitystä strukturalismissa, esimerkiksi Lévi-Straussin strukturalistisessa etnologiassa. Lévi-Strauss onkin edellä esitetystä Saussuren kanssa pitkälti yhtä mieltä. Rakenne (struktuuri) on Lévi-Straussin mukaan merkitsijä/merkitty -pareista muodostuva järjestelmä, jossa jokainen merkitsijä merkitsee yhtä ja vain yhtä merkittyä. Merkitseminen tapahtuu noudattaen muuttumattomia sääntöjä, jotka mahdollistavat sekä merkkien erottamisen että niiden yhdistämisen. Yksittäiset partikulaariset merkit noudattavat muuttumattomia universaaleja lakeja.
Samoilla Saussuren ajatuksilla on ollut merkitystä myös Derridalle. Saussure on esittänyt nämä ajatukset pitkälti teoksensa Cours de la linguistique générale toisessa pääluvussa, joka on otsikoitu Linguistique synchronique. Derrida radikalisoi saussureläistä erojen ajattelua kysymällä, kuinka lingvistisen entiteetin identiteetti tarkemmin ottaen konstituoituu. Tässä kysymyksessä hän ei rajoitu synkroniseen näkökulmaan, vaan asettaa kysymyksen historiallisuuden näkökulmasta (husserlilaisessa mielessä). Itse asiassa koko erottelu synkronisen ja diakronisen välillä mitätöityy, kun merkityksen konstituutiota tarkastellaan historiallisuuden näkökulmasta, sillä tällöin on välttämätöntä ottaa huomioon menneisyyteen suuntautuvien retentioiden ja tulevaisuuteen suuntautuvien protentioiden rooli nykyisten, läsnäolevien merkitysten konstituutiossa.
Yleisesti (ja yksinkertaistaen) voidaan sanoa, että Derrida radikalisoi Saussuren ajatuksen merkin diakriittisestä luonteesta yhdistämällä siihen lähinnä omasta Husserl-kritiikistään juontuvan, Husserlin temporaalisia analyysejä edelleen kehittelevän ajatuksen merkityksen perustavasta temporaalisuudesta ja historiallisuudesta. Fenomenologian käsitteistö tarjoaa oivallisen mahdollisuuden tematisoida eksplisiittisesti merkityksen konstituutioon sisältyvä idealisoiva ja temporaalinen osatekijä. Kyse on idealisoimisesta, jossa läsnäoleva nyt(hetki) konstituoituu vasta retentiolla tavoitettavien menneiden nythetkien ja protentiolla tavoitettavien tulevien nythetkien kautta. Tässä idealisoinnissa yksittäinen, individuaalinen nythetki sen sijaan, että se olisi alkuperäisesti läsnä saa muotonsa vasta kiertotietä poissaolevien ('menneiden' ja 'tulevien') nythetkien kautta. "Eron leikki on idealisoinnin liikettä" (VP 99) Kyse on arkkisynteesistä (archi-synthèse), jota ei edellä mikään läsnäolon kokeminen eikä yksikään läsnäoleva nythetki, sillä vasta tämä ajallistava synteesi (synthèse temporalisatrice) konstituoi nythetket ja läsnäolon ylipäätään.
Läsnäolon ja identiteetin konstituoitumista edeltää tietty ero: foonisella tasolla on kyse erosta individuaalisen ymmärretyn äänteen (son entendu) ja äänteen ymmärretyksi tulemisen (être entendu du son) välillä. Tämä aistittavasti ilmenevän (le sensible apparaissant) ja sen koetun ilmenemisen (son apparaître vecu) välinen ero, jota Derrida nimittää eråksi (différance), ylitetään ajallistavan ja idealisoivan synteesin avulla: individuaalinen ymmärretty ääni saa kuulokuvan (psyykkisen painauman) muodon; muodoton ajatusmassa jäsentyy käsitteeksi. Muodottamassa massassa ei vielä ole eroja: erot syntyvät vasta jäsentävän synteesin myötä.
Tämän painauman ja jäljen alueella eli koetun ajallistamisessa [temporalisation d'un vecu] [...] ilmenee eroja [lingvististen] elementtien välillä tai pikemminkin erot tuottavat nämä elementit." (G 95) "Jos aistittavasti ilmenevän ja sen koetun ilmenemisen [...] välillä ei olisi eroa, ajallistava synteesi, jonka ansiosta merkitsemisen ketjussa voi ilmetä eroja, ei voisi hoitaa tehtäväänsä. (G 96-7)
Kysymys on siis erosta ideaalisuuden ja ei-idealisuuden välillä: koettu on aina jo idealisoitua, se on aina jo kulkenut kiertotien poissaolon, siis retentioiden ja protentioiden kautta.
Läsnäoloa ja identiteettiä konstituoivat siis nimenomaan erot, mutta eivät kuitenkaan pelkät synkroniset erot, kuten strukturalismissa ajatellaan, vaan myös ajallinen viive, jolla on merkittävä rooli idealisoivassa ajallistamisessa (temporalisation). Tätä eron ja viiveen yhteisvaikutusta Derrida kuvailee epäkäsitteellä 'erå'. Temporaalisuuden ja historiallisuuden tematiikka, jolla Derridan voi sanoa täydentävän ja radikalisoivan Saussuren käsitystä erojen leikistä, ei itse ole peräisin strukturalismista, vaan Derrida on omaksunut sen pääasiassa Husserlin fenomenologiasta. Epäkäsitteen 'erå' kaksoismerkitystä 1. ero, 2. viive, lykkäys ei tosin voi yksiselitteisesti palauttaa Derridan yhtäältä Saussureltä ja toisaalta Husserlilta omaksumiin virikkeisiin, mutta tätä kaksoismerkitystä voi kyllä pitää yrityksenä ajatella yhdessä merkin diakriittistä luonnetta ja identiteetin tuottavaa ajallistavaa synteesiä.
Vaikka strukturalismi tukeutuukin paljossa Saussuren ajatuksiin, se ei kuitenkaan ole ajatellut rakennetta tarpeeksi johdonmukaisesti saussureläisestä diakriittisyyden periaatteesta käsin, vaan se on idealisoinut rakenteen ja pitänyt sitä muuttumattomana. Näin rakenne tai pikemminkin rakenteen rakenteellisuus "on tehty merkityksettömäksi ja redusoitu asettamalla rakenteelle keskusta eli suhteuttamalla rakenne läsnäolon pisteeseen, kiinteään alkuperään." (Rml) Samalla strukturalismi on kietoutunut ristiriitoihin jopa oman johtoajatuksensa osalta: ajatus muuttumattomasta rakenteesta, joka määrittyy ja jäsentyy merkityskeskustasta käsin, on ristiriitainen.
Jos Saussuren ajatusta merkin diakriittisestä luonteesta ja tämän ajatuksen implikaatioita näet kehitään auki, niin seuraa väistämättä, että rakenteen oletettu keskusta (sikäli kuin kyseessä on todella merkityskeskusta, keskellä oleva merkitys eli transsendentaalinen merkitty) ei itse asiassa voi olla sen paremmin rakenteessa kuin rakenteen ulkopuolellakaan. (i) Sillä jos transsendentaalisella merkityllä olisi erotettavissa oleva, so. tunnistettava merkitys, niin merkin diakriittisestä luonteesta johtuen sillä voisi olla tämä merkitys vain rakenteen osien välisten erojen leikissä eli vain sikäli, kuin se erottuu rakenteen kaikista muista merkeistä. Jos tämä pitää paikkansa, ei kyseinen merkitys voisi enää muodostaa pysyvää, muuttumatonta keskustaa, sillä se olisi vain yksi osa rakenteessa, jonka kaikki osat määräytyvät toistensa ja keskinäisten muutostensa kautta. (ii) Jos merkitys sitä vastoin olisi transsendentaalinen eli merkitsijöistä riippumaton, keskeinen, muuttumaton merkitty, niin silloin ei olisi lainkaan mahdollista tunnistaa sitä eli erottaa sitä muista merkityksistä. Sillä muuttumaton, transsendentaalinen merkitty ei voisi kuulua rakenteen itsensä alituisesti muuttuvaan erojen järjestelmään. Transsendentaalisen merkityn paikka rakenteen ulkopuolella olisi eräänlainen ei-paikka (non-lieu), ou topoV eli utopia. Tämän paradoksin Derrida ilmaisee seuraavasti:
On siis aina ajateltu, että keskusta, joka määritelmän mukaisesti on kussakin rakenteessa ainutlaatuinen, muodostaa rakenteessa juuri sen kohdan, joka määräämällä rakennetta itse välttää rakenteellisuuden. Klassisen rakennetta koskevan ajattelun mukaan keskustan voikin paradoksisesti sanoa olevan sekä rakenteessa että rakenteen ulkopuolella. Keskusta on kokonaisuuden keskellä, mutta koska keskusta ei kuulu kokonaisuuteen, kokonaisuuden keskusta on muualla. Keskusta ei ole keskusta. (Rml)
Paradoksiin ajaudutaan jo strukturalismin saussureläisistä lähtökohdista käsin siis ilman, että turvaudutaan fenomenologian käsitteellisin välinein radikalisoituun erojen ajatteluun. Husserlilla on kuitenkin paljon merkitystä Derridan tavalle lukea strukturalismia, sillä juuri fenomenologian avulla Derrida suhteuttaa strukturalistisen ajattelun laajempaan kokonaisuuteen: hän ei siis vain osoita strukturalismiin sisältyvää ristiriitaisuutta, vaan ajattelee fenomenologian avulla strukturalismin tuolle puolen. Derridan mukaan Husserl nimittäin hylkää ajatuksen "spekulatiivisesta sulkeumasta" (la clôture spéculative, ED 230) ja samalla ajatuksen siitä, että filosofia voi päästä omassa tarkastelussaan loppuun ja täydentyä suljetuksi järjestelmäksi tai rakenteeksi. Rakenteellisen sulkeuman hylkäämisen myötä Husserl kehittää ajatuksen "avautumisena toteutuvasta rakenteellisuudesta" (la structuralité d'une ouverture, ED 230).
Kun Husserl hylkää [suljetun] järjestelmän ja spekulatiivisen sulkeuman, hänen ajattelutapansa ottaa tarkemmin huomioon merkityksen historiallisuuden, merkityksen tulemisen [so. muuttumisen] mahdollisuuden ja sen, mikä rakenteessa jää avoimeksi. (ED 230)
Fenomenologian avulla Derrida sijoittaa strukturalismin suurempaan kokonaisuuteen erottamalla rakenteen ja rakenteellisuuden:
pienen, välttämättä suljetun rakenteen ja avautumisena toteutuvan rakenteellisuuden välinen ero lienee se määrittelemätön paikka, josta filosofia juontaa juurensa erityisesti, kun se tarkastelee ja kuvailee rakenteita." (ED 230)
On siis tavallaan kaksi rakennetta: pieni rakenne eli yksittäinen struktuuri ja suuri rakenne eli avoimuutena toteutuva rakenteellisuus. Kuten puhe avoimuudesta antaa ymmärtää, rakenteellisuus on temporaalisesti katsoen tulemisen tilassa: kyse on avautumisesta uusille rakenteille, rakenteiden muutoksille, keskustan vaihdoksille. Rakenteellisuus on yksittäisten rakenteiden mahdollisuuden ehto. Strukturalismissa, joka itseisymmärryksensä ja nimensäkin mukaan tarkastelee rakenteita, on rakenteellisuus kuitenkin redusoitu ja sulkeistettu asettamalla rakenteelle muuttumaton keskusta. Rakenteellisuus avautumisena osoittaa siis sekä strukturalistisen ajattelun oikeutuksen että sen välttämättömän rajoittuneisuuden.
Avautuminen on transsendentaalisuudessaan sekä rakenteen ja kaiken järjestelmällisen strukturalismin alkuperä että niiden mitätöintiä: sekä niiden mahdollisuuden että niiden mahdottomuuden ehto. (ED 243)
"Juuri eräänlainen avautuminen [ouverture] saa strukturalistiset pyrkimykset aina kariutumaan." (ED 238) Syy niiden kariutumiseen on lyhyesti sanoen siinä, että rakenteellisuus tarkoittaa myös historiallisuutta, kun taas strukturalismissa ajan ja historiallisuuden tematiikka on eksplisiittisesti sulkeistettu.
On syytä huomauttaa käsitteen 'historiallisuus' merkityksestä tässä yhteydessä, sillä Derrida ei tarkoita käsitteellä sitä, mitä sillä yleiskielessä ja historiatieteessä tarkoitetaan: sijoittumista historiaan ja määräytymistä suhteessa historialliseen aikaan ja paikkaan. Derrida puhuu 'historiallisuudesta' husserlilaisessa merkityksessä. Tässä merkityksessä 'historiallisuus' tarkoittaa merkityksen muuttumista ad infinitum. Perinteistä käsitystä historiasta Derrida sitä vastoin pitää vain läsnäolon ajattelun yhtenä muotona.
"Historia ja tieteellinen tieto, historia ja episteme, on aina [...] määritelty kiertoteiksi, joiden päämääränä on läsnäolon omaksuminen." (G 20)
Historian ja läsnäolon rinnastaminen saattaa oudoksuttaa, sillä usein historian tutkimusta, esimerkiksi historiallista relativismia pidetään läsnäolon ajattelun kritiikkinä. Myös historiallinen relativismi edustaa kuitenkin metafysiikkaa. Siinä tosin kritisoidaan ajatusta ikuisesta läsnäolosta ja muuttumattomista rakenteista ja korostetaan sen sijaan historiallisen tapahtumisen ajallis-paikallista ainutkertaisuutta, mutta samalla historiaa hahmotetaan väistämättä myös läsnäolona: historia ajatellaan sarjaksi läsnäolon hetkiä, joista jokainen on ainakin periaatteessa tiedettävissä ja sikäli itseriittoinen, että se ei kaipaa tuekseen muita läsnäolevia hetkiä. Derrida sen sijaan ajattelee (mm. Husserliin tukeutuen), että yksittäinen hetki tai tässä tapauksessa pikemminkin historiallinen tapahtuma ei sellaisenaan ole koskaan alkuperäisesti läsnä, vaan sen sijaan se idealisoidaan läsnäolevaksi vasta edeltäviin hetkiin suuntautuvan retention ja seuraaviin hetkiin suuntautuvan protention kautta. Niinpä yksittäinen historiallinen tapahtuma on jo itsessään kaksijakoinen: se on aina poikennut oman itsensä ulkopuolelle. Itse asiassa historia ymmärrettynä sarjaksi toisiaan seuraavia läsnäolon hetkiä on mahdollista vain historiallisuuden (husserlilaisessa mielessä) johdosta. Samalla tavoin rakenteet, joihin strukturalistinen tarkastelu kohdistuu, ovat mahdollisia vasta rakenteellisuuden ansiosta.
Metafysiikassa keskustaa on pidetty itseidenttisena läsnäolevana entiteettinä, johon millään korvikkeella ei ole vaikutusta. Tosiasiassa keskusta on muodostunut keskustaksi kuitenkin vasta merkkien leikissä, loputtomien korvaavuuksien ketjussa, jossa keskustat ovat korvanneet toisiaan: arkhe on korvautunut eidoksella, eidos puolestaan ousialla, ousia yhdellä jne. Derrida kohdistaa huomionsa siihen, että keskusta on aina määritelty eri tavalla: ajalla on ollut vaikutuksensa periaatteen ja alkuperän kulloiseenkin määritelmään. Tämä huomio tukee epäilystä, että ei olekaan olemassa ajattomasti läsnäolevaa, rakennetta jäsentävää periaatetta, joka välttäisi merkitsemisen liikkeen. Keskustat eivät kuitenkaan ole korvanneet toisiaan täysin sattumanvaraisesti, vaan säädetyllä tavalla. Sillä keskustan eri määritelmien tarkastelu paljastaa, että keskustaa on aina pidetty läsnäolevana: joko aistein, älyllisesti tai intuitiivisesti käsitettävissä olevana periaatteena. Kuinka on mahdollista, että olisi olemassa transsendentaalinen, muuttumaton merkitty, jos keskusta ja rakennetta jäsentävä periaate on ymmärretty ja nimetty eri aikoina eri tavoin? Tämä on tosiasioihin pohjautuva, lähinnä empiirinen vastaväite metafyysiselle arkhe-filosofialle. Paljon painavampi on kuitenkin Derridan esittämä, merkin omaan luonteeseen pohjautuva vastaväite: keskeinen merkitys eli transsendentaalinen merkitty ei voi välttää merkitsemisen liikettä ja leikkiä, vaan se konstituoituu ainoastaan merkitsijöiden keskinäisten viittaussuhteiden, erojen leikin kautta.
Lévi-Straussin suhdetta metafyysiseen rakenteen ajatteluun voi pitää kaksinaisena. Yhtäältä hän on tarkastelussaan eksplisiittisesti luopunut viittauksesta keskustaan, subjektiin ja etuoikeutettuun viitekohteeseen. Hän on hylännyt ajatuksen subjektista autonomisena merkityksen antajana ja keskittynyt tarkastelussaan siihen tapaan, jolla myytit ajattelevat ihmisessä. Samalla hän on myöntänyt myytin olevan vain kaukainen muunnelma muista myyteistä. Näin hän on valmistellut maaperää strukturalismin ja arkhe-filosofian kritiikille. Toisaalta hän on uusintanut läsnäolon filosofiaa ajattelemalla, että rakenne säilyy eri myyteissä ainakin formaalisti identtisenä, vaikka myyttien sisällöt vaihtelevatkin: perimmältään myytit ilmentävät formaalisti identtistä rakennetta. Näin rakenteen formaali identiteetti on tullut keskustan paikalle rakennetta jäsentäväksi läsnäolevaksi periaatteeksi ja korvannut aikaisemmat keskustan määritelmät. Lévi-Straussin strukturalismia onkin osuvasti luonnehdittu kantilaiseksi ajatteluksi ilman transsendentaalista subjektia.
Kiinnittämällä huomionsa rakenteen rakenteellisuuteen Derrida päätyy hylkäämään Lévi-Straussin ja yleisemminkin strukturalismin perusajatuksen, että on olemassa kiinteä, muuttumaton keskusta, joka jäsentää rakennetta eli että rakenne säilyttää ainakin formaalin identiteettinsä. Rakennetta ei Derridan mukaan voida oikeutetusti ajatella substantiaalisesta, identtisenä pysyvästä keskustasta käsin, vaan ainoastaan funktionaalisesta keskustasta käsin. Keskusta ei ole substanssi, vaan funktio, jota toteuttavat erilaiset, toisillaan korvautuvat keskustat. Ei siis ole olemassa varsinaista keskustaa: "Keskusta ei ole keskusta." (Rml) Tässä mielessä Derrida puhuukin keskustattomuudesta ja keskustan katoamisesta (decentrement). Mutta tiukasti ottaen keskusta ei ole edes kadonnut, vaan tosiasiassa keskustaa ei ole koskaan ollutkaan. On ollut vain eri nimiä ja määritelmiä keskustalle. Se mitä varsinaisesti on kadonnut, on metafyysinen kuvitelma, että olisi olemassa kiinteä keskusta, joka jäsentäisi rakennetta. Koska Derrida Husserlin tekstiä tarkastellessaan on osoittanut, että läsnäolon kokeminen konstituoituu vasta poissaolon kautta kuljetun kiertotien kautta, hän voi kirjoittaa:
alkuperä ei ole edes kadonnut, vaan se on aina muodostunut vain alkuperättömyyden [non-origine] eli jäljen kautta kuljettua kiertotietä. Jäljestä tulee näin alkuperän alkuperä. (G 90)
Ajatukseen jäljestä sisältyy temporaalinen ulottuvuus, sillä jälki on jälki menneisyydestä.
Kun luovutaan ajatuksesta, että rakenne ja sen kulloinenkin tila määräytyvät jostakin rakenteen ulkopuolisesta periaatteesta käsin, niin silloin rakenteen rakenteellisuus tarkoittaa erojen loputonta muodostumista ilman ehdotonta kiinnekohtaa, alkuperää, periaatetta ja päämäärää. Koska erojen muodostumisella ei ole kiinteää jäsentävää keskustaa ei arkheta eikä telosta ja sitä luonnehtii tietty ennaltamääräytymättömyys, niin sitä voidaan hyvin nimittää leikiksi:
Leikiksi voitaisiin kutsua transsendentaalisen merkityn poissaoloa, sillä sen poissaolo tarkoittaa leikin rajattomuutta eli onto-teologian ja läsnäolon metafysiikan horjuttamista. (G 73)
Yksikään merkitys ei vältä erojen leikkiä, sillä vasta tämä leikki konstituoi merkityksen. Rakennetta voidaan siis ajatella vain keskustansa kadottaneena. Vaikka rakenne tulkinnassa, siis omaksuvassa haltuunottopyrkimyksessä aina järjestetään keskustan ympärille, niin mikään eri keskustoista ei ole muita välttämättömämpi. Keskustaton rakenne ei ole enää rakenne strukturalistisessa mielessä. Sitä vastoin on kysymys rakenteellisuudesta derridalaisessa mielessä.
Derrida kiinnittää tarkastelussaan huomionsa juuri Lévi-Straussin tekstin ristiriitaisuuteen: siihen, miten Lévi-Strauss samanaikaisesti sekä myöntää että kieltää metafysiikalta perittyjen käsitteellisten vastakohtaparien oikeutuksen. Toisinaan Lévi-Strauss ajattelee metafyysisillä käsitteillä niitä kritisoimatta, toisinaan hän taas dekonstruoi perittyä käsitteistöä. Tämä kaksinainen suhtautuminen metafysiikkaan koskee erityisesti käsiteparia luonto/kulttuuri. Tässä yhteydessä ei ole mahdollista osoittaa yksityiskohtaisesti, millaisiin ristiriitoihin Lévi-Strauss kietoutuu käyttäessään tätä käsiteparia ja miten käsitepari dekonstruoituu hänen teksteissään. Toivoakseni se ei ole edes tarpeen, sillä Derrida käsittelee näitä kysymyksiä laajasti omassa artikkelissaan. Sitä vastoin haluan eritellä käsiteparin laajempia yhteyksiä metafysiikan perinteeseen ja merkkiä koskevaan ajatteluun.
Derrida huomauttaa aluksi, että käsitepari luonto/kulttuuri on muodossa tai toisessa esiintynyt filosofiassa alusta alkaen. Tärkeää ei kuitenkaan ole vain vastakohtaparin alituinen esiintyminen metafysiikan perinteessä, vaan sen tiivis kytkeytyminen läsnäolon ajatteluun ja metafyysiseen merkin käsitteeseen. Kyse ei ole vain yhdestä vastakohtaparista muiden joukossa, vaan luonto/kulttuuri -parilla on ollut aivan erityinen merkitys läsnäolon ajattelussa. Käsitepari kytkeytyy nimittäin olennaisesti ajatukseen merkitsijän ja merkityn arbitraarisesta suhteesta. Läsnäolon puhtauden teleologisesti postuloivassa filosofiassa merkittyä pidetään luonnollisena ja siksi riippumattomana kulttuurisesti määräytyneistä merkitsijöistä, joilla sitä merkitään. Tarkastellessaan teoksessa De la grammatologie arbitraarisuuden käsitteeseen kiinteästi liittyviä käsitteitä, Derrida kirjoittaa:
Nämä käsitteet palautuvat vastakohtapariin luonto/kulttuuri ja edelleen vastakohtapareihin fysis/nomos ja fysis/tekhne. Näiden vastakohtaparien perimmäinen tehtävä lienee historiallisuuden derivoiminen [dériver l'historicité]. (G 49-50)
Näin Derrida kytkee myös käsiteparin luonto/kulttuuri historiallisuuden tematiikkaan: suhteessa luontoon, alkuperään ja periaatteeseen (arkhe) historiallisuutta on pidetty derivatiivisena ja sekundaarisena. Käsiteparissa luonto on se, jota on pidetty muuttumattomana, universaalina, ajattomana ja ylihistoriallisena, kun taas kulttuurin on ajateltu olevan konventionaalista, yhteisösidonnaista, siis historiallisesti määräytynyttä.
Koska luonto/kulttuuri -vastakohtapari kytkeytyy näin läheisesti metafyysiseen käsitykseen merkistä eli vastakohtapariin merkitsijä/merkitty, jonka Derrida nimenomaan haluaa kyseenalaistaa, niin hän kiinnittää huomionsa siihen tapaan, jolla Lévi-Strauss on kyseenalaistanut luonnon ja kulttuurin vastakohtaisuuden. Lévi-Strauss on tehnyt tämän juuri tarkastellessaan insestiä, joka ei tunnu mahtuvan sen paremmin luonnonjärjestyksen kuin kulttuurijärjestelmänkään alueelle:
Sillä kun insestikieltoa ei voi enää ajatella luonto/kulttuuri -vastakohtaparin avulla, niin sen ei voi enää sanoa olevan skandaalimainen tosiasia tai katseen läpitunkematon ydin muuten läpinäkyvien merkitysten verkostossa. Se ei ole skandaali, johon törmätään perinteisten käsitteiden kentällä, vaan se väistää nämä käsitteet ja aivan varmasti edeltää niitä luultavasti niiden mahdollisuuden ehtona. Voi ehkä sanoa, että kaikki filosofiset käsitteet, jotka ovat järjestelmällisessä yhteydessä vastakohtaparin luonto/kulttuuri kanssa, on kehitetty, jotta se mikä mahdollistaa nämä käsitteet nimittäin insestikiellon alkuperä pysyisi ajattelun tavoittamattomissa. (Rml)
Derridan väite kuulostaa ensi alkuun ehkä käsittämättömältä. Mitä itse asiassa tarkoittaa, että insestikiellon alkuperä mahdollistaa vastakohtapariin luonto/kulttuuri liittyvät käsitteet? On selvää, että insestikielto sinänsä ei mahdollista luonnon ja kulttuurin käsitteitä eikä niihin liittyviä muita käsitteitä. Sen sijaan insestikiellon alkuperä eli erojen leikki vailla keskustaa, subjektia, formaalisti identtisenä säilyvää rakennetta mahdollistaa muiden positiivisten termien ohella myös luonnon ja kulttuurin käsitteet. Toisaalta juuri näillä käsitteillä häivytetään näkyvistä rakenteen rakenteellisuus ja historiallisuus.
Teoksessa De la grammatologie Derrida tarkastelee Saussuren käsitystä, jonka mukaan kieli on riippumatonta kirjoituksesta eli omasta korvikkeestaan: kirjoitus on kieleen, siis puheeseen nähden ulkoista, jotakin ylimääräistä, jolla ei ole vaikutusta kielen (puheen) olemukseen. Tämän käsityksen Derrida itse hylkää, sillä se on viime kädessä epäjohdonmukainen. Seuraava lainaus liittyy mielenkiintoisesti ja monin tavoin artikkeliin Merkki, rakenne ja leikki:
'Kieli on riippumatonta kirjoituksesta' [kirjoittaa Saussure]; tämä on totuus luonnosta. Mutta kuitenkin luontoon vaikuttaa ulkoapäin mullistus, joka muovaa luonnon sisintä olemusta, muuttaa luonnon luonnottomaksi ja pakottaa luonnon erilleen luonnosta itsestään. Luonto muuttuu luonnottomaksi [se dénaturant], joutuu erilleen itsestään ja hyväksyy sisällään luonnollisesti sen, mikä on luonnon ulkopuolella. Kyse on katastrofista eli luonnollisesta tapahtumasta, joka mullistaa luonnon. Kyse on hirviömäisyydestä, luonnossa tapahtuvasta luonnollisesta poikkeamasta. (G 61)
Kyse on siis tietynlaisesta luonnon luonnottomuudesta, erojen leikistä, jonka mittapuuna ei enää toimi luonto eikä kulttuuri.
Siinä kaksinaisessa tavassa, jolla Lévi-Straussin diskurssi suhtautuu metafysiikkaan, esimerkiksi hänen tavassaan käyttää luonto/kulttuuri -vastakohtaparia, ilmenee havainnollisesti metafysiikan sulkeuman ongelma. Lévi-Strauss ei näytä pystyvän valitsemaan metafysiikkaan kuulumisen ja siitä irtautumisen välillä. Hän voi toteuttaa metafysiikan perinteessä murtuman vain käyttämällä sellaisia perinteen itsensä tarjoamia käsitteellisiä välineitä, jotka hän pyrkii kyseenalaistamaan ja ylittämään. Hänen on käytettävä metafysiikan kieltä ja istuttava kahdella tuolilla: toisaalta hänen diskurssinsa kuuluu metafysiikan perinteeseen, toisaalta se tuottaa murtuman tässä perinteessä. Kyseessä on siis "[metafysiikkaan] kuulumisen ja [metafysiikasta] ulosmurtautumisen välisen suhteen ongelma eli sulkeuman [clôture] ongelma." (ED 163) Sulkeuman ongelma kuvaa nykyisen historiallisen tilanteen kaksinaista luonnetta: aikamme kieli, käsitteet ja itse filosofiakin osoittavat kuuluvansa metafyysiseen, logosentriseen perinteeseen, joka on periaatteessa jo ammennettu tyhjiin, mutta samalla ne kyseenalaistavat perinteen ja tuottavat siinä murtumia. Mutta vaikka tällainen kaksijakoisuus suhteessa perinteeseen tuleekin leimallisesti esille juuri meidän aikanamme, niin itse asiassa se on leimannut metafysiikkaa alusta alkaen. Derridan tapa lukea muiden aikakausien filosofeja, esimerkiksi Platonin ja Aristoteleen tekstejä, osoittaa tämän hyvin.
Derrida on useissa yhteyksissä myöntänyt, että metafysiikan yksinkertainen ylittäminen ei ole mahdollista, sillä kieli itsessään on olennaisella tavalla metafyysistä, sikäli kuin merkitykset syntyvät vasta läsnäolon tuottavan idealisoinnin kautta. Vaikka yksinkertaista askelta metafysiikan tuolle puolen ei siis voidakaan ottaa, Derrida havaitsee, että länsimaisen metafysiikan järjestelmä on äärellinen: se perustuu äärelliseen määrään ennakko-oletuksia, joista keskeisimpänä Derrida pitää olemisen määrittelemistä läsnäoloksi. Niinpä Derrida puhuu metafyysisen järjestelmän sulkeumasta (clôture). Sulkeuma ei tarkoita loppua, eikä metafysiikan lopusta voi Derridan mukaan olla puhettakaan. Puhe sulkeumasta viittaa siihen, että metafysiikan kokonaisuuden äärellisestä luonteesta on tultu tietoiseksi ja kokonaisuuden rajoja koetellaan tietoisesti.
Läsnäolon filosofian perinteessä onkin tapahtunut tietty murros. Puhe murroksesta ei tarkoita, että vanha aikakausi olisi päättynyt ja uusi alkanut. Sitä vastoin on kysymys eräänlaisesta perinteen toistosta: "Murtuman tapahtuma eli murros johon viittasin alussa, lienee tullut esille juuri silloin, kun rakenteen rakenteellisuutta täytyi alkaa ajatella, siis toistaa." (Rml) Toisto ei tässä yhteydessä voi tarkoittaa identtistä toistamista eikä edes pyrkimystä menneisyyden tai perinteen rekonstruktioon, vaan pikemminkin se tarkoittaa, että on tultu tietoiseksi keskustan määritelmien historiallisuudesta. Murros on tarkoittanut, että on alettu ajatella rakenteen rakenteellisuutta, siis historiallisuutta; samalla puhtaan läsnäolon mahdollisuus on kyseenalaistettu.
Dekonstruktio ei siis tarkoita astumista sulkeuman tuolle puolen eli toisenlaisten ennakko-oletusten varaan rakentuvan filosofian kirjoittamista. Pikemminkin on kyse siitä, että osoitetaan metafysiikan omiin ennakko-oletuksiin sisältyvä ristiriitaisuus ja paradoksisuus. Tämän ristiriitaisuuden ja sisäisen kaksijakoisuuden kehitteleminen mahdollisimman pitkälle tekee mahdolliseksi ajatella eroa, joka ei enää olisi identiteetin vastakohta. Se tekee mahdolliseksi ajatella puhdasta erojen leikkiä, jota mikään identiteetti ei edellä. Näin mahdollistuu erån ajattelu. Dekonstruktio on siis puun ja kuoren välissä ("is caught in a double bind" voisi asian ilmaista englanniksi, sillä Derrida käyttää itsekin tämän kaksinaisen suhteen havainnollistamiseksi englanninkielistä ilmaisua 'double bind'): dekonstruktio ei enää pyri uusintamaan metafysiikan perinnettä, läsnäolon ajattelua, mutta toisaalta se ei voi yksiselitteisesti irtautuakaan perinteestä. Sillä yritys perinteen yksioikoiseen hylkäämiseen ja turvautuminen empirismiin johtavat Derridan mukaan näennäisestä trans-filosofisuudestaan huolimatta useimmiten vain huonoon filosofointiin, joka vastametafysiikkana ei kykene ratkaisemaan metafysiikan ongelmia. Derrida ei yritäkään ratkaista tätä kaksijakoista tilannetta joutumista puun ja kuoren väliin gordionin solmun tavoin. Sitä vastoin dekonstruktiivinen lukutapa on luonteeltaan väistämättä itsekin kaksijakoinen: siinä ei päädytä valintaan kahden tulkinta- tai ajattelutavan välillä, vaan pyritään ajattelemaan niiden keskinäistä riippuvuussuhdetta. Dekonstruktion formaali lähtökohta on siis: "Kaksi tekstiä, kaksi kättä, kaksi katsetta, kaksi kuuntelua sekä yhdessä että erikseen." (M 75)
Derridan teksti tarjoaa lukuisia esimerkkejä tästä valinnan mahdottomuudesta. Mutta minkä välillä valinta sitten on mahdotonta? Kysymys ei tosiaankaan voi olla mistä tahansa kahdesta: siitä, että dekonstruktio joutuisi minkä tahansa tekstissä ilmenevän sisällöllisen epäselvyyden kohdalla ratkaisemattoman kysymyksen eteen eikä voisi valita. Tarkastellaanpa Derridan antamia esimerkkejä valinnan mahdottomuudesta:
Teoksessa De la grammatologie Derrida tarkastelee erån eli jäljen ajattelun suhdetta transsendentaaliseen fenomenologiaan ja kirjoittaa:
Jäljen ajattelu ei voi sen paremmin katkaista välejään transsendentaalisen fenomenologian kanssa kuin palautuakaan siihen. [...] ongelman asettaminen niin, että olisi kysymys valinnasta [choix] [...] tarkoittaa täysin eri tasojen, teiden ja tyylien sekoittamista keskenään. Arkhen dekonstruktiossa ei päädytä valintaan [élection]. (G 91)
Artikkelissaan Les Fins de l'homme Derrida toteaa, ettei voida tehdä valintaa dekonstruktion kahden muodon välillä: (a) heideggerilaisen dekonstruktion, jossa ontoteologiaa dekonstruoidaan käyttämällä hyväksi sen omaa kieltä eli toistamalla metafysiikan peruskäsitteitä ja ongelmanasettelua aina niiden ristiriitaisiin seuraamuksiin asti, ja (b) strukturalistisen dekonstruktion, joka pyrkii asettumaan metafysiikasta diskontinuitiivisesti täysin erilleen ja myöntää absoluuttisen katkoksen ja eron. (M 162-3) Hyvin samantapainen vastakkainasettelu esiintyy artikkelissa Rakenne, merkki ja leikki: Derrida käsittelee siinä mahdottomuutta valita niiden kahden tulkinnan välillä, joista (a) toinen unelmoi avaavansa totuuden ja tavoitettavissa olevan alkuperän ja (b) toinen taas myöntää leikin ilman totuutta, virheitä ja alkuperää. Ihmistieteissä nämä kaksi tulkintaa tulkinnasta kietoutuvat väistämättömällä tavalla yhteen. Artikkelissa La Forme et le vouloir-dire Derrida tarkastelee kahta ristiriitaista, jopa päinvastaista ajattelutapaa, joista (a) toisessa olemista ja olemisen mieltä ajatellaan jäljestä käsin, (b) toisessa taas jälkeä olemisen mielestä käsin. Hän kirjoittaa:
Näiden kahden ajattelutavan välillä ei luultavasti voi valita. Pikemminkin on ajateltava tarkoin niiden kehämäistä suhdetta [circularité], joka johtaa yhdestä ajattelutavasta toiseen loputtomasti. Ja kun tämä kehä (omassa historiallisessa mahdollisuudessaan) toistetaan kurinalaisesti, niin toiston aiheuttama ero tuottaa ehkä jonkinlaisen elliptisen siirtymän. (M 207)
Kun mainittuja esimerkkejä valinnan mahdottomuudesta analysoidaan tarkemmin, huomataan, että kussakin tapauksessa on kysymys ristiriidasta (a) ideaalisuuden ja (b) ei-idealisuuden välillä: (a) identiteetin ja (b) eron välillä. Dekonstruktio ei voi valita niiden kahden tulkintatavan välillä, joista (a) toinen (esim. heideggerilainen, rousseaulainen ja lévi-straussilainen) tavoittelee läsnäoloa ja ideaalisuutta, kun taas (b) toinen (esim. nietzscheläinen) myöntää eron, katkoksen ja ei-ideaalisuuden eikä enää unelmoi läsnäolosta. Kyse on siis aivan samasta ristiriidasta, jonka Derrida pystyi työstämään esille merkkiä koskevissa analyyseissaan. Derrida näet nimittää ideaalisuuden ja ei-ideaalisuuden välistä eroa eråksi.
"Tämä erå on ero ideaalisuuden ja ei-ideaalisuuden välillä. (Cette différance est la différence entre l'idéalité et la non-idéalité. VP 111-112)"
Tämä ero voidaan häivyttää vain valinnan kautta, siten että valitaan joko ideaalisuus tai ei-ideaalisuus: joko heideggerilainen metafysiikan purkaminen tavoitteenaan olemisen läsnäolo tai strukturalistinen dekonstruktio, joka myöntää absoluuttisen katkoksen ja eron; joko metafysiikkaan kuuluminen tai näennäinen ulosmurtautuminen siitä. Dekonstruktiossa tällaista valintaa ei kuitenkaan tehdä.
Valinnan mahdottomuus ilmenee selkeimmin juuri tämän kaksijakoisuuden ehdottomuudessa. On mahdotonta jäädä yksiselitteisellä tavalla perinteen rajojen sisäpuolelle, mutta yhtä mahdotonta on ylittää nämä rajat yksiselitteisesti. Dekonstruktiivinen lukutapa osoittaakin (i) sekä sen tavan, jolla teksti on riippuvainen läsnäolon metafysiikan, logosentrismin ennakko-oletuksista (vaikka tekstissä nämä ennakko-oletukset ehkä eksplisiittisesti kiistetäänkin), (ii) että sen tavan, jolla teksti kyseenalaistaa sen metafysiikan, jonka se paradoksisesti itse edellyttää. Näin teksti ajautuu ristiriitaan itsensä kanssa, ja tämän ristiriidan esilletuominen on eräs dekonstruktion keskeisimmistä tehtävistä. Sillä tämän ristiriidan ajatteleminen ei ole enää logosentristä ajattelua.
Koska dekonstruktiivisen lukutavan tarkoitus on tuoda esille tekstiin itseensä sisältyvä kaksinaisuus ja ristiriitaisuus, dekonstruktiivinen luenta on itsekin kaksinaista. (i) Dekonstruoitava teksti ja sen positio toistetaan eräänlaisen kommentaarin muodossa noudattaen pitkälti perinteisen tulkinnan normeja. (ii) Toistossa ja toiston kautta dekonstruoitavassa tekstissä kehittyy esiin toiseuden elementti. Tämä tekstissä ilmenevä toiseus tai vieraus avaa tekstin aivan toisenlaiselle tulkinnalle kuin kommentaarimaiselle toistolle. On tärkeää huomata, että tämä toiseuden momentti tulee näkyviin vasta sen kautta, että lukija antautuu tekstuaalisen toiston vaatimukselle. Se mikä ei ole tematisoitavissa ja mikä on täysin vierasta ontologialle ja logosentrismille, voi ilmetä ainoastaan ontologisen ja logosentrisen kielen toistossa, joka toistona tarkoittaa samalla tämän kielen murtumaa. Eräässä toisessa yhteydessä Derrida luonnehtii dekonstruktiivista lukutapaa tietyn merkitsevän rakenteen esiintyöstämiseksi. Hän kirjoittaa:
On selvää, että tämän merkitsevän rakenteen esilletuominen ei voi tarkoittaa, että tuotetaan kommentaarimaisen uskollisena toisintona se tietoinen, tahdottu ja tarkoituksellinen suhde, jonka kirjailija luo kommunikoidessaan historian kanssa [...] Epäilemättä tämän toistavan kommentaarin on kuitenkin kuuluttava kriittiseen lukutapaan. (G 227)
Yhtäältä dekonstruktiivisen lukutavan on käytettävä tradition käsitteitä ja pysyttävä niin sanotusti dekonstruoitavan tekstin sisällä. Toisaalta Derrida kirjoittaa:
Haluan saavuttaa pisteen, joka olisi tietyllä tavalla logosentrisen aikakauden kokonaisuuden ulkopuolella [le point d'une certaine extériorité]. Tästä ulkopuolisesta pisteestä käsin tietynlainen dekonstruktio voisi erottautua [être entamée] logosentrisen aikakauden kokonaisuudesta. (G 231)
Samassa mielessä hän toteaa haastatteluteoksessa Positioita:
Filosofian 'dekonstruoiminen' on täten filosofian käsitteiden strukturoidun geneologian ajattelemista mahdollisimman tarkalla ja filosofian sisäisellä tavalla. Samalla 'dekonstruktio' on tietyltä ulkopuolelta, joka ei ole filosofian avulla nimettävissä tai luokiteltavissa, sen määrittämistä mitä filosofian historia on onnistunut kätkemään tai kieltämään [...] (Derrida -88, 15; kursiivi IN)
Valinnan mahdottomuus ei ilmene vain kahden tulkinta- ja ajattelutavan välillä, vaan toisinaan myös sanan kahden merkityksen välillä. Omissa teksteissään Derrida käyttää useita merkitykseltään ratkaisemattomia 'sanoja' (indécidables), jotka ilmaisevat kahden näennäisesti erillisen merkityksen välttämättömän yhteenkuuluvuuden ja mahdottomuuden valita kahden merkityksen välillä: kahta keskenään ristiriitaiselta näyttävää merkitystä on valitsemisen sijasta ajateltava yhteenkuuluvina. Näitä 'sanoja' (tai pikemminkin epäsanoja) ovat mm. supplément (1. korvike, 2. täydennys) ja farmakon (1. lääke, 2. myrkky). On tärkeää huomata, että Derrida ei ole tuonut näitä epäsanoja metafyysiseen diskurssiin ulkoapäin, vaan metafyysisen diskurssin toisto on johtanut pisteeseen, jossa kaksi näennäisesti erillistä tai jopa ristiriitaista merkitystä kytkeytyvät yhteen. Kieli sisältää oman kritiikkinsä välttämättömyyden, ja niinpä metafyysiseen tekstiin itseensä sisältyy osatekijä, joka johdattaa metafysiikan ulkopuolelle, vaikka täysin metafysiikan ulkopuolelle ei koskaan voidakaan päästä.
Käsite 'supplément' kuuluu artikkelin Rakenne, merkki ja leikki avainkäsitteisiin, sillä tässä käsitteessä kytkeytyvät yhteen artikkelin tärkeimmät teemat: metafysiikan kritiikki, merkitsijän ja merkityn suhde, erojen loputon leikki, radikaali historiallisuus ja erån ajattelu. Nimittäessään merkitsijöiden leikin loputonta liikettä korvaavuuden (supplémentarité) liikkeeksi, Derrida käyttää sanaa supplémentarité siinä skandaalimaisessa merkityksessä, jossa kaksi keskenään ristiriitaista merkitysulottuvuutta täydentäminen ja korvaaminen kytkeytyvät erottamattomasti yhteen. Epäkäsitteen 'supplément' avulla Derrida hahmottelee useita suhteita: merkitty/merkitsijä, puhe/kirjoitus, intuitio/kielellinen ilmaus, luonto/kulttuuri jne. Yhdenkään vastakohtaparin kohdalla parin jälkimmäinen osa ei ole pelkkä ulkoinen lisäys vastinpariinsa, vaikka metafysiikassa niin ajatellaankin. Vaikka merkitsijä näyttääkin olevan vain ylimääräinen lisäys merkittyyn, niin itse asiassa sillä on aina jo vaikutusta merkittyyn.
Ajatus siitä, että merkitsijä on luonteeltaan korvaava että se tietyllä tavalla korvaa merkityn sisältyy jo metafyysiseen ajatukseen transsendentaalisesta merkitystä. Tämän ajatuksen mukaan ikuinen, muuttumaton transsendentaalinen merkitty ei voi tulla diskursiivisessa tarkastelussa esille sellaisenaan, ja siksi se korvataan merkitsijällä, jolla ei kuitenkaan ajatella olevan vaikutusta merkittyyn. Keskustan kadottua eli transsendentaalisen merkityn osoittauduttua pelkäksi idealisaatioksi, on merkitsijän ja merkityn suhdetta ajateltava uudestaan, sillä kyse ei voi olla pelkästä korvaavuussuhteesta. Kyseinen suhde poikkeaa puhtaasta korvaavuussuhteesta kahdella tavalla: (i) Merkitsijä, joka tulee merkityn paikalle, on samalla myös
"lisäys eli se tulee ylimääräisenä keskustan täydennykseksi. Merkitsemisen liike lisää jotakin." (Rml)
Merkitsijällä on aina jo vaikutusta merkittyyn: merkitty ei ole koskaan täysin puhdas (propre), vaan aina jo merkitsijän 'saastuttama'. (ii) Se mitä korvataan, ei ole olemassa ennen korviketta:
Korvike ei korvaa mitään, mikä olisi jollain tavoin ollut olemassa ennen sitä. (Rml)
Luulotellusti alkuperäinen läsnäolo tuotetaan itse asiassa vasta jälkikäteen retentioiden ja protentioiden kautta tapahtuvan ajallistamisen myötä.
Derrida hahmottelee käsitteen 'supplément' kaksoismerkitystä seuraavasti (tarkastelemani tematiikan kannalta on tärkeää huomata, että tämä kaksoismerkitys on ominaista juuri merkitsijän ja merkityn suhteelle):
Sillä käsitteellä 'supplément' [...] on kaksi merkitystä, joiden esiintyminen yhdessä on sekä outoa että välttämätöntä. Supplément on lisäys, jotakin ylimääräistä, kokonaisuus [plénitude] joka rikastuttaa toista kokonaisuutta [...] Mutta [toisaalta] supplément myös korvaa. Se toimii lisäyksenä ainoastaan toimiakseen korvikkeena. Se tulee hätiin ja pujahtaa huomaamatta jonkin muun paikalle [...] Se representoi jotakin ja toimii sen kuvana siksi, että aikaisempi läsnäolo on puuttunut [...] Korvikkeena supplément ei toimi positiivisen läsnäolon pelkkänä lisäyksenä. [...] Supplément-käsitteen toista merkitystä ei voi erottaa ensimmäisestä. (G 208)
Metafysiikassa korvike esimerkiksi merkitsijä on pyritty sulkeistamaan mahdollisimman totaalisesti:
Metafysiikka muodostuu siitä, että ei-läsnäolo suljetaan tarkastelun ulkopuolelle määrittelemällä supplément pelkäksi ulkoiseksi tekijäksi [extériorité simple]: pelkäksi lisäykseksi tai poissaoloksi. Tämä sulkeistaminen tehdään supplementaarisuus-rakenteen sisällä. On paradoksi, että lisäys mitätöidään pitämällä sitä pelkkänä lisäyksenä. Lisäys ei ole mitään, koska se on lisäys täyteen läsnäoloon ja siihen nähden ulkoinen [...] (G 237-8)
Tämän ajatuskulun mukaan puhe on lisäystä (merkityksen) läsnäolon intuitiiviseen ymmärtämiseen; kirjoitus on lisäystä elävään puheeseen ja tietoisuuden läsnäoloon puheessa; kulttuuri on lisäystä luontoon. Derrida on kuitenkin osoittanut lisäyksen ajatteluun sisältyvän paradoksin: ns. alkuperä tuotetaan vasta oman korvikkeensa kautta, siis jälkikäteen. Siksi
"alkuperän ja luonnon käsite on vain myytti lisäyksestä ja korvaavuudesta, joka mitätöidään pitämällä sitä pelkkänä lisäyksenä. Se on myytti jäljen eli alkuperäisen erån häivyttämisestä [...] Alkuperäinen erå tarkoittaa korvaavuutta [supplémentarité] rakenteena. Rakenne tarkoittaa tässä yhteydessä redusoimattomissa olevaa moninaisuutta, jonka sisälle läsnäolon ja poissaolon leikki vain voidaan sijoittaa. Rakenne tarkoittaa sitä, missä metafysiikka voi tulla esille mutta mitä se itse kuitenkaan ei voi ajatella." (G 239)
Tässä yhteydessä Derrida ei puhu rakenteesta strukturalistisessa merkityksessä, vaan hän puhuu rakenteesta tarkoittaen sillä rakenteen rakenteellisuutta. Ja rakenteellisuudella Derrida tarkoittaa kuten edellä esitettiin rakenteen historiallisuutta, keskustojen loputonta korvautumista toisillaan. Rakenteellisuus eli merkitysten järjestyminen rakenteisiin tarkoittaa historiallisuutta juuri siksi, että merkitykset konstituoituvat vasta ajallistamisen liikkeen kautta. Derrida ei siis suinkaan kiistä sitä Saussuren perusajatusta, että merkit ja merkitykset jäsentyvät ja muodostuvat vasta erojen kautta. Sen sijaan hän kiistää sen strukturalistien väittämän, että merkitysten muodostuminen tapahtuu suljetussa merkkijärjestelmässä eli muuttumattomien periaatteiden mukaisesti. Rakenteella ei Derridan mukaan ole kiinteitä rajoja, vaan se on luonteeltaan perustavanlaatuisesti avoin: alttiina loputtomille muutoksille ja keskustan korvautumiselle.
Derridan mukaan korvike ei korvaa mitään, mitä tiukasti ottaen voitaisiin nimittää alkuperäiseksi läsnäoloksi:
"Mutta keskeinen läsnäolo ei ole koskaan ollut oma itsensä, vaan se on aina jo karkotettu itsensä ulkopuolelle omaan korvikkeeseensa. Eikä korvike korvaa mitään, mikä olisi jollain tavoin ollut olemassa ennen sitä." (Rml)
Ei siis olekaan ollut olemassa todellista keskustaa (transsendentaalista merkittyä), jonka tilalle korvike (merkitsijä) olisi asetettu, vaan on ollut vain loputtomasti korvikkeita (merkitsijöitä). Merkitsijöiden olemassaolo on luonut harhan, että olisi olemassa itsenäinen, merkitsijöistä riippumaton merkitty, johon merkitsijät viittaavat. Itse asiassa on pelkkiä merkitsijöitä, muttei lainkaan transsendentaalista merkittyä, joka olisi merkitsijöiden ketjun ulkopuolella ja joka siis ei olisi alisteinen merkitsemiselle:
"Eikä korvike korvaa mitään, mikä olisi jollain tavoin ollut olemassa ennen sitä. Silloin täytyi varmaan alkaa ajatella, ettei keskustaa ollutkaan, ettei keskustaa voitu ajatella läsnä-olevana ja ettei keskustalla ollut luonnollista paikkaa. Täytyi alkaa ajatella, ettei keskusta ollutkaan kiinteä paikka vaan tietty funktio: eräänlainen ei-paikka, jossa merkit korvautuivat loputtomiin toisilla merkeillä." (Rml)
Tällöin kieli valloitti universaalin ongelmakentän. Kaikkea voidaan tarkastella kielenä, sillä ei ole olemassa alkuperäisiä merkityksiä, jotka eivät olisi syntyneet kirjoittautumalla erojen järjestelmään. Ei ole olemassa transsendentaalisia merkittyjä eli merkityksiä, jotka edeltäisivät erojen leikkiä, vaan jokainen merkitys on olemassa vasta sen kautta, että se eroaa muista merkeistä.
Kaikki muuttui siis järjestelmäksi, jossa keskeinen, alkuperäinen tai transsendentaalinen merkitty ei ole koskaan ehdottomalla tavalla läsnä erojen järjestelmän ulkopuolella. (Rml)
'Supplément' liittyy mielenkiintoisella ja hyvin moninaisella tavalla epäkäsitteeseen 'erå'. Derrida on useissa yhteyksissä korostanut näiden kahden epäkäsitteen läheisyyttä: "supplément eli toinen nimi erålle." (supplément, autre nom de la différance, G 214) Korvike-täydennyksenä supplément on aina jo murtanut luulotellun alkuperän (ja) läsnäolon. "Supplementaarisuus on erå eli viivästymistä, joka samalla sekä halkaisee että viivästyttää läsnäoloa." (VP 98) Sillä (merkityn) läsnäolo ei ole tiukasti ottaen alkuperäistä, vaan se tuotetaan retentioiden ja protentioiden kautta kulkevaa kiertotietä vasta jälkikäteen (à retardement). Alkuperän puhdas läsnäolo ei ole koskaan mahdollista, vaan alkuperällä on aina korvikkeensa:
"Läsnäolon alkuperäisesti puuttuessa on korvaava/täydentävä erå ottanut läsnäolon paikan." (VP 98) "Supplementin omituinen rakenne on tämä: [se on] mahdollisuus [,joka] tuottaa jälkikäteen sen, mihin sen sanotaan olevan pelkkä lisäys." (G 99)
Läsnäolo on siis pelkkä ajallistavan idealisoinnin kautta tuotettu illuusio:
"Läsnäolo, joka tällä tavoin tulee eteemme, on harhakuva. [...] Merkki, kuva ja representaatio, jotka korvaavat poissaolevan läsnäolon, ovat pettäviä illuusioita." (G 221)
Asiaa itseään ja sen välitöntä läsnäoloa ei tosiasiassa ole edes olemassa; on vain "kangastus asiasta itsestään, välittömästä läsnäolosta ja alkuperäisestä havainnosta. Välittömyys on johdannaista." (G 226) Sillä
"korvaavuuden/täydentämisen määrittelemätön prosessi on aina jo halkaissut läsnäolon kahtia ja kirjoittanut läsnäoloon aina jo toiston ja kahdentumisen tilan." [l'espace de la répétition et de dédoublement de soi] (G 233) "Tässä representaation leikissä alkuperästä tulee käsittämätön. On olemassa asioita, veden pintoja ja peilikuvia, jotka heijastavat toisiaan loputtomasti, mutta ei enää alkulähdettä. Ei ole enää yksinkertaista alkuperää." (G 55)
Derridan metafysiikkakritiikin lähtökohtana on siis merkin käsitteen kritiikki. Tämä kritiikki on hyödyntänyt paljossa Saussuren semiologiaa, jota Derrida on kuitenkin täydentänyt ja radikalisoinut mm. transsendentaalisesta fenomenologiasta juontuvalla historiallisuuden ja läsnäolon konstituution tematiikalla. Kiinnittämällä huomionsa spatiaalisten ja temporaalisten erojen leikkiin eron ja viiveen yhteispeliin Derrida avaa mahdollisuuden identiteettiä ja läsnäoloa edeltävän erån ajattelulle. Eråa ei kuitenkaan voi ajatella sellaisenaan, määritellä käsitteellisesti tai rinnastaa positiivisiin termeihin, vaan sitä on ajateltava suhteessa sen tuottamiin positiivisiin termeihin. Niinpä metafysiikka, vaikka se relativoidaankin, ei voi olla erån ajattelun yksioikoinen vastakohta, josta olisi irtaannuttava, jotta erån ajatteleminen olisi ylipäätään mahdollista. Erån ajatteleminen tarkoittaa nimittäin ideaalisuuden ja ei-ideaalisuuden kehämäisen suhteen ajattelemista. Kehämäinen liike ideaalisuuden ja ei-ideaalisuuden välillä ei tiukasti ottaen johda koskaan takaisin jo kerran saavutettuun pisteeseen, vaan kysymys on jatkuvasta muutoksesta tämän ajatuksen Derrida on omaksunut suoraan Husserlin fenomenologiasta:
"Koska Husserl pitää ideaalia aina kantilaisena ideana, tämä ei-ideaalisuuden korvaaminen ideaalisuudella, ei-objektiivisuuden korvaaminen objektiivisuudella, on loputtomassa muutoksen tilassa." (est différée à l'infini, VP 112) [Husserlilainen] "elävä läsnäolo [le present-vivant] on de facto loputtomassa muutoksen tilassa. Tämä erå on ero ideaalisuuden ja ei-ideaalisuuden välillä." (VP 111-112)
Lyhenteet
ED = L'Ecriture et la différence
G = De la grammatologie
M = Marges de la philosophie
Rml = Rakenne, merkki ja leikki ihmistieteiden diskurssissa
VP = La Voix et le phénomène
Kirjallisuus
Bernet, Rudolf: Differenz und Anwesenheit. Derridas und Husserls Phänomenologie der Sprache, der Zeit, der Geschichte, der wissenschaftlichen Rationalität. Teoksessa: Phänomenologische Forschungen. Bd. 18. Alber, Freiburg/München, 1986.
Critchley, Simon: The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. Blackwell, Oxford, 1993.
Culler, Jonathan: Saussure. Fontana Press, London, 1985.
Delruelle, Edouard: Claude Lévi-Strauss et la philosophie. De Boeck, Bruxelles, 1989.
Derrida, Jacques: De la grammatologie. Minuit, Paris, 1967.
: L'Ecriture et la différence. Seuil, Paris, 1967.
: La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. P.U.F., Paris, 1967.
: Marges de la philosophie. Minuit, Paris, 1972.
: La Dissémination. Seuil, Paris, 1972.
: Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage III der "Krisis". (käänt. R. Hentschel ja A. Knop). Wilhelm Fink, München, 1987. (alkuteos1962)
: Positioita. Keskusteluja Henri Ronsen, Julia Kristevan, Jean-Louis Houdebinen ja Guy Scarpettan kanssa. (suom. Outi Pasanen). Gaudeamus, Hki, 1988 (alkuteos 1972).
: Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. P.U.F., Paris, 1990.
: Points de suspension. Entretiens. Galilée, Paris, 1992.
Derrida and Différance (eds. D. Wood & R. Bernasconi). Northwestern UP, Evanston, 1988.
Frank, Manfred: Was ist Neostrukturalismus? Suhrkamp, Frankfurt, 1984.
: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Texttheorie. Suhrkamp, Frankfurt, 1990.
Füssel, Kuno: Zeichen und Strukturen. Einführung in Grundbegriffe, Positionen, Tendenzen des Strukturalismus. Liberación, Münster, 1983.
Glucksmann, Miriam: Structuralist analysis in contemporary social thought. A comparison of the theories of Claude Lévi-Strauss and Louis Althusser. Routledge & Kegan, London, 1974.
Harvey, Irene E.: Derrida and the Economy of Différance. Indiana UP, Bloomington, 1986.
Heinrichs, Hans-Jürgen: Sprachkörper. Zu Claude Lévi-Strauss und Jacques Lacan. Qumran, Frankfurt, 1983.
Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen. Niemayer, Tübingen, 1993.
: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Niemayer, Tübingen, 1993.
Leach, Edmund: Lévi-Strauss. (suom. A. Kytöhonka) Tammi, Hki, 1970 (alkuteos 1970).
Lévi-Strauss, Claude: Introduction à l'uvre de Marcel Mauss. teoksessa: Mauss, Marcel. Sociologie et anthropologie. troisième édition augmentée. Paris: PUF, 1966.
: Mythologies [1] Le Cru et le cuit. Paris: Plon, 1964.
: La Pensée Sauvage. Plon, Paris, 1962.
: Les Structures élémentaires de la parenté. Paris: PUF, 1949.
Nikander, Ismo: Filosofiako vakavaa? Debatti Derridan ja Searlen välillä. Tiede ja edistys 1/96, 50-62.
Norris, Christopher: Derrida. Fontana Press, London, 1987.
Pavel, Thomas G.: The Feud of Language. A History of Structuralist Thought. Blackwell, Oxford, 1989.
de Saussure, Ferninand: Cours de la linguistique générale. Payot, Paris, 1985.
Strasser, Stephan: Von einer Husserl-Interpretation zu einer Husserl-Kritik. Nachdenkliches zu Jacques Derridas Denkweg. teoksessa: Phänomenologische Forschungen. Bd. 18. Alber, Freiburg/München, 1986.
Tarasti, Eero: Myytti ja musiikki. Semioottinen tutkimus myytin estetiikasta. Gaudeamus, Hki, 1994.
Tewes, Ulrich: Schrift und Metaphysik. Die Sprachphilosophie Jacques Derridas im Zusammenhang von Metaphysik und Metaphysikkritik. Königshausen & Neumann, Würzburg, 1994.
Völkner, Peter: Derrida und Husserl. Zur Dekonstruktion einer Philosophie der Präsenz. Passagen, Wien, 1993.
Wahl, Francois: Qu'est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie. Paris, Seuil, 1968.
Walitschke, Michael: Im Wald der Zeichen. Linguistik und Anthropologie Das Werk von Claude Lévi-Strauss. Niemayer, Tübingen, 1995.
