Kognitiotiede pyrkii tutkimaan tietoisuutta luonnonjärjestyksen osana. Erityisesti Descartesin nimeen kytkeytyvää psykofyysistä dualismia ajatellaan yleensä tälle pyrkimykselle vastakkaisena. Kognitiotieteen valtavirta on kuitenkin perinyt keskeisiä lähestymistapojaan, mm. 'tietoisuuden' käsitteen, juuri Descartesilta.2 Kognitiotieteessä vahvana elävä perinne pitää 'tietoisuutta' ikäänkuin omana, tietoisen olennon sisäpuolisena todellisuuden osanaan, joka tosin eri tavoin heijastelee ulkoista ympäristöä. Tämä ei kuitenkaan anna tyydyttävää kuvaa suhteestamme ympäristöön. Ongelma kiteytyy 'kokemuksen' käsitteessä. Tietoisuudentutkimus tuskin voi päästä tieteelliselle pohjalle ellei se suhtaudu vakavasti tietoisten olentojen ehkä kaikkein keskeisimpään ominaisuuteen: kykyyn tajuta ympäröivä todellisuus.
Muutaman vuosikymmenen tauon jälkeen on jälleen tieteellisesti hyväksyttävää puhua tietoisuudesta. Tähän on ennenkaikkea vaikuttanut ns. kvalioiden, siis tietoisen kokemuksen 'laadullisuuden', 1970-luvulla tapahtunut teoreettinen 'löytäminen'.3 Kvalioihin liittyvä keskustelu on nähdäkseni monessa suhteessa harhaanjohtavaa (ks. kirjoituksen myöhempiä osioita). Sen ansiona on kuitenkin erilaisten reduktionismin muotojen osoittaminen riittämättömiksi.
Useinhan ajatellaan, että jos jokin sielullinen toiminto voidaan ajatella koneen suorittamaksi, vastaavaa inhimillistäkin suoritusta voi pitää periaatteessa mekaanisena prosessina. Varsinkin tietotekniikan myötä yhä uusia, perinteisesti inhimillistä ajattelua vaativia toimintoja voidaankin suorittaa konein. Samoin fysiologiassa on usein hedelmällistä kuvata aistimia ja hermoston osia eräänlaisina mekanismeina. On kuin oltaisiin pala palalta lähestymässä hetkeä, jolloin koko inhimillinen sielunelämä voidaan kuvata tyhjentävästi yksinomaan fyysis-kemiallisin käsittein. Dualismin olettamaa "henkiolentoa" ajettaisiin parhaillaan "yhä syvemmäs kognitiivisen koneiston sisään". Edistyessään tietotekniikka ja aivotutkimus viimein lopullisesti savustaisivat sen ulos.
Näyttäisi kuitenkin olevan olemassa ilmiö, joka yhä uhmaa luonnontieteellisiä selityksiä. Kvaliat ovat ikäänkuin "henkiolennon" viimeisiä linnakkeita.
Esimerkkinä on käytetty kivun tunnetta. Ruumiin vahingoittumiseen liittyvät fysiologiset muutokset voidaan kenties tulevaisuudessa kartoittaa yksityiskohtia myöten; ehkä myös käyttäytymisen säännönmukaisuudet (kuten voihkiminen tai vahingoittuneen kohdan varominen) voidaan kuvata yksinomaan fyysisen liikkeen säännöllisyytenä;4 samoin siihen liittyvät ajatussisällöt (ns. propositionaaliset asenteet) saatettaisiin kuvata funktionaalisin käsittein. Silti eräs asia, näin katsotaan, jäisi yhä kuvaamatta: itse kivun tunne.
Tietoinen kokemus tuntuu joltakin; tässä tietoisuuden 'laadullisuudessa' olisi sen nykyiselle luonnontieteelle saavuttamaton ydin.5 Tällaisen 'linnakenäkemyksen' allekirjoittajista jotkut odottavat linnakkeen aikanaan sortuvan, toiset pelkäävät tai toivovat sen kestävän. Ajatus ei sinänsä ole uusi, sillä jo ainakin Leibniz huomauttaa Monadologiassaan ettei "havaitsemista ja siitä riippuvia asioita" voi periaatteessa kuvata mekanistisin käsittein.6
John Searlen tapaa käsittää kvalioiden ongelma voi tällä hetkellä pitää melko laajalti edustavana.7 Kysymys olisi eri tasojen yhteensovittamisesta. Sielullisten tapahtumien kuvauksessa voitaisiin erottaa ainakin kolme tasoa: elimistön (tai aivojen) fysiologinen taso, käyttäytymisen taso ja kolmantena subjektiivisen kokemuksen taso eli varsinainen tietoisuus, jonne siis laadulliset tietoisuudentilat sijoittuisivat.8
Searlen itsensä ja Suomessa esimerkiksi Antti Revonsuon edustama emergentti materialismi ei pyrikään tuhoamaan 'tietoisuuden linnaketta', vaan ikäänkuin vahingoittumattomana liittämään sen luonnontieteen valtakuntaan. Tietoisuus olisi todella olemassa kaikkine erikoispiirteineen, eikä sitä voisi palauttaa suoraan esimerkiksi hermostollisten prosessien kuvauksiin. Toisaalta se olisi kuitenkin käsitettävä nimenomaan luonnossa vaikuttavien aineellisten lainalaisuuksien luonnolliseksi ilmentymäksi. Myös tämä elimistön (tai aivojen) fenomenologinen organisaatiotaso olisi Revonsuon mielestä tunnustettava (fyysisen) maailmankaikkeuden todelliseksi, selitystä vaativaksi osaksi.9 Vastaavasti tietoisen kokemuksen järjestelmällinen tutkimus, objektiivinen fenomenologia, voisi muodostaa neurobiologian ja käyttäytymistieteiden rinnalle itsenäisen tutkimusalansa.10
Jäljelle jäisi 'enää' kysymys, miten tietoisuuden ankkuroitumissuhde fysiologisiin prosesseihin on ymmärrettävä. Searle pitää tätä tietoisuuden ongelman ytimenä ja samalla nykybiologian keskeisenä haasteena:
"Tarvitsemme neurobiologisen selityksen, miten oikeastaan mikrotason aivoprosessit aiheuttavat laadullisia tietoisuuden tiloja, ja miten oikeastaan nuo tilat ovat neurobiologisten järjestelmien ominaisuuksia."11
Searle heittää siis pallon neurobiologialle. Luottamusta empiirisen tutkimuksen mahdollisuuksiin voi yleisestikin pitää tietoisuudentutkimuksen tämänhetkisenä vastauksena ns. tietoisuuden ongelmaan. 'Linnakenäkemyksen' kannalta asian empiirinen ratkaiseminen epäilemättä tuntuisikin vain tieteen (väitettyjen) aikaisempien aluevaltausten suoralta jatkolta.
Mutta suhtautukaamme 'aikaisempiin valtauksiinkin' sentään varauksella. Esimerkiksi se, että ajattelua vaativia toimintoja voidaan korvata koneellisin (esim. tietokoneen) toiminnoin, ei osoita, että ajatteleminen missään muussa suhteessa olisi koneellisten toimintojen kaltaista. Asia on itse asiassa päinvastoin. Tietokoneellahan on käyttäjä, tietoinen olento joka sen avulla ratkaisee jonkin tehtävän. Tietokoneen toiminnan ymmärtäminen ei onnistu ilman käsitystä sen käyttäjästä ja käyttötarkoituksesta. Ja nämähän ovat tyypillisesti intentionalistisia käsitteitä. 'Koneellisetkaan' ajattelun muodot eivät siis aukea puhtaan luonnontieteen käsittein.12 - Aihe vaatisi kuitenkin pitemmän käsittelyn, joka on lykättävä toiseen kertaan.
Ja tietenkään tietoisuuden yksinkertainen kutsuminen elimistön organisaatiotasoksi (eikä esimerkiksi sieluksi tai ajattelevaksi substanssiksi) ei ole edistysaskel ennenkuin oletettujen tasojen suhde on selvitetty; ei vaikka suhdetta määritettäisiin esimerkiksi sanalla "emergentti". Se on tosin merkki tutkijan maailmankatsomuksellisesta vakaumuksesta, jonka mukaan tietoisuuden ongelman ratkaisu, mikä se sitten lieneekään, tulee olemaan jossakin mielessä materialistinen.13
Entinen ongelma kysymys tietoisuuden suhteesta fysiologiaan on lopulta vain ikäänkuin kirjanpidollisesti siirretty materialismin sisälle. Siellä se synnyttää kiistoja, jotka toistavat alkuperäistä dualismin ja materialismin vastakkainasettelua. Nykykeskustelun erääksi piirteeksi onkin jäänyt epäilyttävän kartesiolaisuuden tai vitalismin etsintä vastapuolen argumenteista.14
Kognitiotieteen edustajat itse ovat usein tietoisia monista ratkaisemattomista ongelmista, mutta asettavat toivonsa empiiriseen tutkimukseen. Äskeisen johdannon pohjalta väittäisin, että ns. tietoisuuden ongelma ei näin selkene.15 Edistysaskelia voidaan tehdä vain tarkistamalla alkuperäistä kysymyksenasettelua. Keskeisiksi nousevat 'tietoisuuden' ja 'kokemuksen' käsitteet.
Kognitiotiede pitää 'tietoista kokemusta' eli 'kokemusta' ((conscious) experience) eräänä eliön tilana; tietoisuuden ongelma olisi siis kysymys tuon tilan suhteesta eliön muihin (mm. fysiologisiin) tiloihin.
'Laadullisuutta' pidetään tällaisten tilojen keskeisimpänä ominaisuutena; siis sitä, että voi kysyä, millaista on olla olento jolla niitä on. Tilaan liittyy aina oma, mihinkään muuhun palautumaton 'tuntunsa':
"Tuntemuksiin ja havaintokokemuksiin [feelings and perceptual experiences] liittyy aina tietty tuntu siitä millaista on tuntea ne, tietty fenomenologia. Kun kokemusten fenomenaaliset eli 'tunnetut' ominaisuudet muuttuvat, itse kokemukset muuttuvat, mutta jos fenomenaaliset eli 'millaista se on' -aspektit kokonaan katoavat, ei mitään kokemusta jää jäljelle. Tulen sanomaan, että fenomenaalinen tietoisuus on läsnä silloin ja vain silloin kun läsnä on fenomenaalisesti tietoinen mielentila, ja sanon, että fenomenaalisesti tietoinen mielentila on läsnä silloin ja vain silloin kun tilaan liittyy välitön subjektiivinen 'tuntu', jokin erityinen kokemusominaisuus."16
Esimerkkeinä tietoisista kokemuksista on mainittu: kivun tunne17; kirjan kannen intensiivisen punainen väri; puhelimen ääni; ilo; katumus; tuoreen leivän lämmin tuoksu; värielämykset kun siristelemme silmiämme; kaiken takana läsnäoleva tietoisuus omasta minuudesta.18 Vastaavanlaisia listoja on paljon. Antti Revonsuo lisää suomalaisittain saunan kuumuuden ja hyttysenpiston aiheuttaman kutinan.19 Kirjavuus on kaikkiaan silmiinpistävää: samaan listaan voi mahtua niin mielentiloja (ilo), ruumiin tiloja (kipu, kutina), ympäristön ilmiöitä (puhelimen pirinä) kuin erilaisten esineidenkin ominaisuuksia (punainen kirja, tuore leipä). 'Kokemus' voi kaikkiaan olla mikä tahansa 'tietoisuuden' tila. Kääntäen 'tietoisuus' määritellään 'kokemusten' summana. Näissä käsitteissä nähdäkseni kiteytyvät kognitiotieteen keskeiset ongelmat.
Miltä siis tuntuu20 esimerkiksi punaisen värin katseleminen? Punaiseltako?
Kun välinpitämätön katseeni liukuu punaisen kirjan yli, vastaisin: "ei miltään". Ehkä toisella kertaa unohdun herkuttelemaan värin intensiivisellä syvyydellä. Kummassakin tapauksessa minulla sanotaan olevan punaisuuskokemus. Kysymykseen "mitä niillä on yhteistä?" voin vain vastata: "väri". Mutta nyt en enää kuvailekaan mielentilaani, vaan tiettyä kohdetta. En ole löytänyt kohteesta sen väristä riippumatonta tapaa yksilöidä 'tuntuani'.
Onko siis kokemusten laadullisuutta pohjimmiltaan mahdoton välittää ulkopuolisille? Voimmeko tehdä sen vain epäsuorasti, niiden 'ulkoisia' kohteita kuvaamalla? Tämä johtopäätös usein vedetään kirjallisuudessa. Lukijalle asian tosin ajatellaan olevan muutenkin selvän, koska hänellä itsellään on tietoisuus. Tällaiset 'tunnut' ovat siis hänelle tuttuja. Niitä ei pyritäkään määrittelemään - niihin yksinkertaisesti viitataan luettelemalla eri asioita, joiden 'tuntua' pidetään erityisen huomionarvoisena: punainen kirja, kalpea kuu, hyttysenpisto jne.
Moiset suggestiiviset listat saavat lukijan tietysti muistelemaan omia kokemuksiaan. Mutta voidaan kysyä, mitä lukija nyt muistelee. Esimerkiksi punaisten esineiden aiheuttamaa tunnettako kuten oli tarkoitus vai esineitä itseään? Jo erotus on tässä ongelmallinen.
Nähdäkseni ongelma ei ole, että periaatteessa en voisi kuvata havaintojani ulkopuolisille. Havainnothan ovat määritelmän mukaan havaintoja tietyistä kohteista: kuvaan niitä ensisijaisesti nimenomaan kuvailemalla kohteita. Tällainen kuvaileminen on varsin ongelmaton osa arkipäiväämme. Sitä vain ei nyt filosofisista ennakkoasenteista johtuen tahdota hyväksyä havainnon kuvaukseksi. Syy on seuraava. 'Kokemuksia', tässä siis myös havaintoja, pidetään eliön tiloina. Jos näin ajatellaan, tietenkin näyttää, että kuvauksen pääosassa olisi oltava itse eliö, ei jokin sen ulkopuolinen kohde. Oikeastaan haluttaisiin havainnon kuvaus ilman viittausta asiaan, joka havaitaan. Koska sellaista kuvausta ei kuitenkaan ole, havainto tuntuu luisuvan käsistä.
'Kokemuksen' suhde ympäristöön on siis jätetty epäselväksi. Ratkaisevaa on, että kognitiotieteilijät eivät pidä erossa havaintoja (perseptioita) aistimuksista (sensaatioista). Havaintoja ja niiden kohdetta koskevien kuvausten välillä vallitseva käsitteellinen yhteys jää näin ollen huomiotta. On valitettavan pitkäikäinen filosofinen käytäntö määrittää havainnot (kuten punaisen kirjan näkeminen) vain erääksi aistimusten alalajiksi; mutta aistimuksiin (kuten kivun tunteeseen) ei kuulu erityistä, niihin käsitteellisessä suhteessa olevaa kohdetta.21
Mitä tarkoittaa mainitsemani yhteys? Ensinnäkin havainnosta seuraa normaalisti ('prima facie') tietyn kohteen olemassaolo. Jos esimerkiksi sanon Väinön nähneen pöydällä punaisen kirjan tai tunteneen hyttysenpiston, normaalisti samalla kertaa väitän kirjan olleen pöydällä tai hyttysen pistäneen Väinöä. Jos kirja ei todellisuudessa ollut pöydällä, kääntäen seuraa, että Väinö ei myöskään ole voinut nähdä sitä. Jos sensijaan sanon Väinöllä olleen väriaistimuksia tai hänen tunteneen kutinaa, en vielä mitenkään puutu kysymykseen aistimusten aiheuttajasta.
Mutta ehkä Väinö näki unessa kauan sitten kuolleen tätinsä? Näköaistimuksella ei siis ollut todellista kohdetta? Tässä tapauksessa erotamme 'aidon' havainnon 'epäaidosta'. Väinö ei todella havainnut tätiään vaikka uneksikin hänestä. Vastaavaa erottelua eri aistimusten välillä ei ole: kutinan tunne esimerkiksi aina on kutinaa alkuperästään riippumatta.
Havaintojen ja todellisuuden välisen suhteen käsitteellisyys tarkoittaa näinollen toiseksi, että aito havaitseminen on loogisesti ensisijaista suhteessa epäaitoon. Unien, illuusioiden ja harha-aistimusten sisältö kuvataan käsittein, joiden ensisijainen käyttö liittyy todelliseen havaitsemiseen.
Kolmanneksi havainnon kohteen kuvaus on käsitteellisesti ensisijainen suhteessa havainnon kuvaukseen. Kuvaan 'punaisen kirjan havaintoa' kuvaamalla punaista kirjaa ja 'hyttysen piston havaintoa' kertomalla, että hyttynen pisti minua. Voin tosin lisätä seikkoja, jotka liittyvät yksilöllisesti väritettyyn näkökulmaani; esimerkiksi, että näin kirjan vasemmalla ja epäselvästi.
Monilla aistimuksilla (sensaatioilla) sitävastoin on käsitteellinen suhde tiettyyn osaan ruumista. "Hammassärky" tarkoittaa määritelmän mukaan hampaassa esiintyvää kipua. Aistimus siis saatetaan yksilöidä ilmaisemalla se kohta ruumista, jossa se esiintyy. Jos taas kysyttäisiin jonkin havainnon paikkaa, siihen vastattaisiin ilmoittamalla kohteen paikka. Väinö siis näki kirjan pöydällä, ei esimerkiksi silmissään tai aivoissaan.
Raja tosin on joskus häilyvä. "Väinö tunsi käsivarrellaan hyttysenpiston" merkitsee, että Väinö havaitsi hyttysen pistävän itseään, mutta myös, että hän aisti käsivarressaan kipua. Ilmaisu voidaan käsittää kahdella tapaa koska tässä sekä havainnon kohde että aistielin (ihon pinta) sijaitsevat samassa paikassa. - Lisäksi puhumme esimerkiksi näkemisestä ja tuntemisesta joskus tarkoittamatta sen enempää havaitsemista kuin aistimistakaan. Näemme unta ja tunnemme surua.
Tietoisella olennolla kai lopulta tarkoitetaan olentoa, joka pystyy mielekkääseen vuorovaikutukseen ympäröivän todellisuuden kanssa. Havaintojen ja aistimusten eroa luulisi niinollen juuri tietoisuuden ymmärtämisen kannalta keskeiseksi. Kognitiotiede kuitenkin laiminlyö erotuksen ja käsittelee molempia yksinkertaisesti 'kokemuksina'. Nähdessäni punaisen kirjan olen tietyssä tilassa, ei muuta: tietoisuudessani on punaisuuskokemus, kuten siinä voi olla hammaskipukokemus.
Tietoisuudentutkimuksen valtavirta liittyy näin Descartesin aloittamaan, monella tapaa ongelmalliseen perinteeseen. Descartes luokittelee aistimukset, havainnot, unet, mielikuvat jne. kaikki "ajatuksiksi" (cogitationes), nykykielellä siis tietoisuuden tiloiksi:
"Lopulta minähän se tunnen, eli ikäänkuin havaitsen aineelliset esineet aisteillani. Selvästi näen valoa, kuulen ääntä, tunnen lämpöä; voidaan tosin väittää, että ne ovat harhoja, koska olen unessa. Mutta on varmaa, että olen näkevinäni, kuulevinani ja lämpiävinäni. Se ei voi olla harhaa, ja tämä on se minussa, mitä varsinaisesti kutsutaan aistimiseksi [sentire]; eikä tämä olekaan muuta kuin juuri ajattelemista."22
Toisessa Meditaatiossaan Descartesin tarkoituksena oli näin asettaa raja filosofiselle epäilylle. Seurauksena on kuitenkin eräänlainen metodologinen solipsismi: jätetään ikäänkuin toistaiseksi ottamatta kantaa kysymyksiin havaintojen todellisuuspohjasta (kysymyksiin, joihin Descartes itse toki joitakin sivuja myöhemmin palasi). Ulkomaailman välitöntä havaitsemista ei ole: todellinen havaitseminen tapahtuu vasta sielussa (tai aivoissa). Kun 'näen soihdun' tai 'kuulen kellon lyövän', tarkkaan ottaen en näe enkä kuule mitään ulkoista. Tunnen aivoissani tiettyjen värähtelyjen aikaansaamaan liikkeen, joka tietoisuudessani ilmenee soihtuna ja kellona.23
Brittiläiset empiristit liittyvät samaan, itsestäänselvyydeksi käyneeseen ja heistä katkeamattomana jatkuvaan perinteeseen.24 Sitä jatkavat myös kognitiotieteilijät:
"Mitä muuta onkaan koko elämäsi kuin pitkällinen elettyjen, tietoisten kokemusten sarja? [...] [S]inua ympäröi suhteellisen johdonmukainen havaintomaailma [coherent perceptual world] jonka muodostavat värikkäät, asiaankuuluvasti rakentuneet [well-formed] esineet, eläimet ja ihmiset; äänet kolmiulotteisessa avaruudessa, hajut ilmassa ja maut suussasi, tunto-, lämpö-, haju-, ja hyvänolon aistimukset ihollasi ja ruumiissasi."25
Meitä "ympäröivät" siis "aistimukset" ja niistä rakentuva "havaintomaailma". Todellisuudessa kaikki tosin tapahtuu aivoissa: "[t]ällaisten kokemusten ulkoisilla fyysisillä syillä [...] ei näytä olevan välttämätöntä yhteyttä itse kokemuksiin".26 Jos tietoisuuden syntymisen kausaaliset edellytykset vallitsevat aivoissa, katsotaan että tuloksena on tietoisia, sielullisia ilmiöitä vaikka ulkopuolisessa maailmassa ei milloinkaan tapahtuisi mitään. Tätä on myös kutsuttu neurobiologisen riittävyyden periaatteeksi.27
Kuvaamani kanta synnyttää tietysti joukon vaikeuksia. Ensinnäkin nyt näyttäisi olevan periaatteessa mahdotonta varmistaa, että sisäisiä tilojamme todella vastaa jokin ulkomaailma. Havaitsemisen ei voisi ajatella milloinkaan tuottavan varmaa tietoa kohteestaan: sama aivojen lopputilahan voi syntyä aivan erilaisten syy- ja seurausketjujen tuloksena. Tämä usein tunnustetaankin ongelmaksi.28 Yhtä yleisesti ei ole huomattu ettei ainoastaan ulkoisen, vaan myös tässä edellytetyn sisäisen todellisuuden ('tietoisuudentilojen') ominaisuudet olisivat näinollen mahdottomat todentaa. Jos introspektiota, omien mielentilojen tarkkailua, pidetään eräänä havaitsemisen muotona, havaitsemisen väitetyt vaikeudet koskisivat tietysti yhtä lailla myös introspektiota. (Vaikeudetko? Ei, vaan havaitsemisen mahdottomuus.) Jos taas introspektiota ei pidetä havaitsemisena, se ei voi tuottaa empiiristä (eli havaintoperäistä) tietoa sisäisistä tiloistamme - eikä siis olla minkään empiirisen tieteen perustana. Uuden tieteenalan lähtökohdat tuntuvat varsin toivottomilta.
Kognitiotiede mielletään usein materialistiseksi. Tämän osion kuvauksen pohjalta sille sopisi paremmin eräs Kantin käyttämä luokitus: "skeptinen idealismi".29 Skeptisen idealismin mukaan voin kylläkin olla varma omien mielentilojeni olemassaolosta, mutta ulkomaailma jää todistamattomaksi oletukseksi.
Kaikkiaan kognitiotieteilijät käsittävät havaitsemistapahtuman kahden todellisuuden osan vuorovaikutuksena. Toisaalla on (mahdollinen) ulkomaailma, toisaalla havainnoitsijan sisäinen todellisuus. Ulkomaailma synnyttää kausaalisesti havainnoitsijan sisällä tietyn tilan, eräänlaisen ulkoisen todellisuuden mallin eli "fenomenaalisen maailman". Tilan ajatellaan normaalisti muistuttavan, edustavan tai vastaavan ulkomaailmassa vallitsevia olosuhteita.30
Lähtökohtana on siis erään tutkimuskohteen olemassaolo: 'kokemusten' (siis havaintojen, aistimusten, mielentilojen jne.) ja niistä koostuvan sisäisen maailman. Ensi näkemältä mikään muu ei ehkä tuntuisi itsestäänselvemmältä: meillähän on kokemuksia, ts. pystymme havaitsemaan asioita, kuvittelemaan niitä ja niin edelleen. Mutta "olemassaololla" tarkoitetaan tässä muutakin. Kysymys on, ovatko 'kokemukset' objektiivisia ilmiöitä, siis jonkin empiirisesti todennettavissa olevan väliaineen, organisaatiotason tms. tiloja.
Tietyn kohteen olemassaolo voidaan tietysti vahvistaa havaitsemalla se. Mutta havainnothan vahvistavat kohteen, eivät oman itsensä, olemassaolon. Se, että meillä on havaintoja, ei siis vielä osoita havaintojen 'olevan olemassa'. Saamme kysymyksen, missä mielessä olemassaolon käsitettä voisi soveltaa itse havaintoihin - ja edelleen niiden oletettuun 'kantajaan', fenomenaaliseen tietoisuuteen.
Havaintojen ym. tietoisuudentilojen olemassaolo voitaisiin osoittaa havaitsemalla ne. Mutta ensi sijassahan "havaitseminen"-sanalla tarkoitetaan ns. ulkomaailman havaitsemista. Mitä siis merkitsisi havaitsemisen ja empiirisen tiedon käsitteiden soveltaminen myös havainnoitsijan ns. sisäiseen todellisuuteen? Havaitsemmeko me omat havaintomme jossakin asiaankuuluvassa mielessä?
Pystyn esimerkiksi näkemään bussipysäkin. Pystynkö myös näkemään näköhavaintoja? Mitä saatettaisiin tarkoittaa sanomalla näin?
Näen bussipysäkin selvästi edessäni. Voitaisiin ehkä sanoa, että tietoisuudessani on näköhavainto, jota katselen 'sieluni silmillä'. Ei kuitenkaan voida tarkoittaa, että katselen kahta eri asiaa toisaalta bussipysäkkiä, toisaalta itse bussipysäkin havaintoani. "Näen näköhavainnon" tarkoittaa tässä yhteydessä: "Näen bussipysäkin" (eli: "Minulla on näköhavainto bussipysäkistä"). Ei siis vielä ole yksilöity bussipysäkin havaitsemisesta erillistä "näköhavainnon havaitsemista".
Joskus havaitsen itse havaitsemisestani jotakin, käyttäen todellisuutta sen vertailukohtana. Havaitsen näköni taas huonontuneen kun kaukaisen bussipysäkin numero, jonka luin kahdeksikkona, osoittautuukin kuutoseksi. Tätä voisi kutsua "havainnon havaitsemiseksi".
Mutta olenko nyt nähnyt kaksi kohdetta: toisaalta näköhavainnon (= kahdeksikon), toisaalta sen miltä kohde näyttää todellisuudessa - läheltä, silmälasien läpi tai toisen ihmisen silmissä (= kuutosen)? Itse asiassahan vain vertailen eri havaintoja samasta asiasta. Voi kysyä, miksi olisin taipuvainen pitämään havaintoni ensimmäistä kohdetta (numeroa kaukaa nähtynä) sisäisenä ja toista (numeroa läheltä) ulkoisena. Epäilemättä eräs tärkeä syy olisi oma suhtautumiseni noihin kahteen havaintotilanteeseen. Ensimmäisellä kerralla näköhavaintoni osoittaa minusta itsestäni jotakin likinäköisyyteni toisella kertaa jotakin ympäristöstäni bussipysäkin numeron. Kummassakaan tapauksessa ei silti voida päätellä, että havaintoni siis numero, jonka näin on numerosta itsestään erillinen havainnon kohde.31 Palaan näin aikaisempaan huomiooni: havaintojen ja niiden kohteiden kuvaukset ovat käsitteellisesti riippuvaisia toisistaan.
Vastaesimerkkinä voitaisiin vielä ajatella tapauksia joissa mielikuva on käsitteellisesti riippumaton ympärilläni olevista esineistä. Revonsuo viittaa erityisesti uniin.32 Saatan esimerkiksi kuvitella bussipysäkin tai nähdä sen unessa. Ainoa 'bussipysäkki' jonka nyt saattaisin havaita olisi oma mielikuvani. Jos tässä puhuttaisiin 'havaitsemisesta' tarkoitettaisiin siis juuri mielikuvaa riippumatta sen mahdollisista ulkoisista aiheuttajista.
Vastaväite ei kuitenkaan ole pätevä. Ensinnäkään unet eivät ole havaintoja. Ei siis seuraa, että havainnot ovat käsitteellisesti riippumattomia ympäristöstä, vaikka unet olisivatkin. Ei myöskään voida päätellä, että tietoisuutta voisi olla olennolla, joka ei milloinkaan ole kosketuksissa ulkomaailmaan. Ja lopulta on ongelmallista puhua myös unien ja mielikuvien havaitsemisesta. "Havaitsen uneni bussipysäkistä" voi tarkoittaa: "Havaitsen, että näen unta bussipysäkistä"; esimerkiksi tajuan että uneni bussipysäkki ei ole todellinen. Se voi myös tarkoittaa yksinkertaisesti: "Näen unta bussipysäkistä". Varsinaista unen tai mielikuvan havaitsemista ei ole edelleenkään yksilöity. Mutta juuri tätä olisi edellytetty, jotta empiirisen olemassaolon käsitettä olisi voitu soveltaa uniin tai esimerkiksi mielikuviin.
Kaiken kaikkiaan: siitä, että minulla on havaintoja, unia ja mielikuvia, ei seuraa että havainnot, unet ja mielikuvat itse (tai tietoisuus jonka tiloja niiden ajatellaan olevan) olisivat havaintojeni kohteita missään "objektiivisen fenomenologian" edellyttämässä mielessä.33 Toisin sanoen tälle tutkimukselle ei ole yksilöity erityistä kohdetta. Eli tällaista kohdetta tutkivaa tiedettä ei ole. Tämä ei tietenkään tarkoita, etteikö olisi olemassa henkilöitä, jotka uskovat harjoittavansa tällaista tutkimusta, tahoja, jotka uskovat myöntävänsä sille rahoitusta, ja niin edelleen.
Äskeisen osion päämääränä ei ollut todistaa jotakin, tosin kuviteltavissa olevaa toimintaa (havaintojen havaitsemista) tosiasiallisesti mahdottomaksi. Se pyrki pikemminkin osoittamaan, että asiat, joita voitaisiin tarkoittaa havaintojen havaitsemisella olennaisesti poikkeaisivat empiirisen tieteen edellyttämästä havaitsemisesta. Tarkoitus ei siis ole kieltää ketään halutessaan puhumasta havaintojen, tunteiden, ajatusten tai vaikkapa loogisten päättelyketjujen havaitsemisesta. Mutta itse sana ei olekaan olennainen. Eihän esimerkiksi kykymme "havaita looginen päättelyketju" osoita logiikkaa empiiriseksi tutkimukseksi.
Kysymys koskee yleisemminkin introspektion asemaa. Introspektiohan muistuttaa tietyillä tavoin havaitsemista. Apriorisesta tiedosta poiketen sekin koskee tilapäisiä (kontingentteja) asiantiloja, jotka vallitsevat tietyn ajanjakson kuluessa. Epävarmuuden ja varmuuden roolit näyttävät kuitenkin tässä toisenlaisilta kuin varsinaisen havainnoinnin yhteydessä.
Meillähän on keinomme tarkistaa havaintojen luotettavuus: vertailu aikaisempaan tietoon, havainto-olosuhteiden järjestelmällinen muuntelu, mittalaitteet ja niin edelleen. Havainnon varmuus ja epävarmuus ovat näiden 'ympäröivien' tekijöiden funktio, siis objektiivisesti arvioitavissa. Introspektiossa vuorostaan millään näistä 'ympäröivistä' tekijöistä ei ole merkitystä: saatan esimerkiksi todella tuntea syyllisyyttä vaikka tunteeni on 'objektiivisin' mittapuin perusteeton. Introspektio ei kylläkään ole pohjimmiltaan epävarmaa; mutta "varmuus" ja "epävarmuus" eivät tässä ole empiirisen tieteen varmuutta ja epävarmuutta. Empiirisen ja apriorisen tiedon lisäksi on siis ajateltava ainakin vielä kolmas eräänlaisen tietämisen muoto.
Käytännössä introspektio näyttää ennenkaikkea kuuluvan moraalisen itsetutkiskelun alueelle. Ainut varmuuden tae ovat nyt oma itsetuntemukseni ja pyrkimykseni rehellisyyteen. "Itsetuntemuksella" tarkoitetaan ensisijaisesti tiettyä henkistä kypsyyttä, ei neutraalia tietoa omista psyykkisistä ominaisuuksista. Psykoanalyysi - tieteenala, jonka menetelmiin introspektio ennenkaikkea luetaan - tarkasteleekin ihmistä erityisesti tämän moraalisten suhteiden valossa.
Voisi vielä ajatella, että edellisen osion huomautukset puhuisivatkin perinteisen materialismin puolesta. Tietoisuudentilojen mahdollinen havaitsemattomuus osoittaisi, että tietoisuus on eliminoitava tai redusoitava eliön muihin toimintoihin jos kerran sen objektiivista olemassaoloa ei voida edellyttää. Kvalioiden ongelma olisikin ollut väärä hälytys.34 Ajatus on sikäli oikea, että jos ihmistä halutaan kuvata fyysisenä järjestelmänä, kuvaukseen ei jää tilaa ajatuksille, havainnoille, tuntemuksille tms.. Kognitiotieteilijöiden virhe oli yritys mahduttaa tietoisuus sellaiseen kuvaukseen. Mutta perinteistä materialismia vastaan esitetty vastaväite on tietenkin, että pelkkä ihmisen fyysinen kuvaus olisi kovin riittämätön. Emmehän ole pelkkiä luonnontieteellisiä objekteja, vaan myös ympäristöämme havaitsevia ja siinä toimivia subjekteja. Tämä kuuluu tunnetusti Kantin keskeisiin Puhtaan järjen kritiikissä tekemiin huomioihin. Se ei silti edellytä tietoisuuden olettamista erityiseksi, objektiivisesti olemassaolevaksi kohteeksi.
Päinvastoin Kant itse hylkää juuri tuon oletuksen. Hänen ajatuksenjuoksunsa on itse asiassa sama kuin edellisessä osiossa esittämäni. Kant torjuu Descartesin käsityksen sielusta substanssina. Se, että ajattelen - eli että minulla nykykielen mukaan on tietoisuudentiloja - tosin edellyttää ajattelevaa subjektia. Ei kuitenkaan seuraa, että olisi olemassa erityinen substanssi - taikka 'taso' - jossa ajatusteni olisi ikäänkuin sijaittava. Descartes on sekoittanut keskenään ajattelun käsitteen loogisen analyysin ja toisaalta erään objektin metafyysisen määrityksen - sielun (nykykielellä tietoisuuden) määrityksen ajattelevana substanssina (nykykielellä elimistön organisaatiotasona).35
Tietoisuus ei siis ole kohde, jonka voisin havaita tai jättää havaitsematta, vaan havaitsemiseni looginen edellytys. Sana "tietoisuus" ei tarkoita minuun kuuluvaa osaa eikä ominaisuutta, vaan sitä, että tajuan erilaisia asioita ja niiden ominaisuuksia - se siis tarkoittaa suhdettani niihin.
Onko tietoisuudessa rasteri? Esimerkkejä tutkimuksesta
On parasta lopettaa käytännön esimerkkiin. Kognitiivisen psykologian oppikirjassaan Michael W. Eysenck ja Mark T. Keane tulevat havainnollistaneeksi edellä kuvaamaani käsitteellistä sekaannusta. Heidän esittelemänsä tutkimus näyttää kuuluvan kognitiotieteilijöiden toivomiin empiirisiin "tietoisuuden rakenteen" kuvauksiin.
Tutkija Stephen Kosslyn antoi koehenkilöidensä tehtäväksi visualisoida mielessään erilaisia kuvia ja senjälkeen vastata näitä koskeviin kysymyksiin. Tällä tavoin Kosslyn halusi päästä käsiksi visuaalisen avaruuden ominaisuuksiin. Hän toteaa:36
"(1) Visuaaliset kuvat esiintyvät erityisessä avaruudellisessa väliaineessa [spatial medium]."
Väliaine. Siinä ensimmäinen löydös. Kosslyn jatkaa:
"(2) Tällä väliaineella on seuraavat olennaiset piirteet: (i) Se toimii avaruudellisena ulottuvuutena, jolla on rajoitettu koko, tietty muoto [shape] ja kyky kuvata avaruudellisia suhteita; (ii) Sen terävin alue sijaitsee sen keskustassa; (iii) Väliaineessa on rasteri [grain] joka saa 'pienten' kuvien yksityiskohdat katoamaan; (iv) Kun kuva on kerran syntynyt väliaineessa, se alkaa vähitellen häipyä."
Rasteri - kuten lehtikuvissa - on ehkä kaikkein yllättävintä. Emmehän normaalisti näe ympäristöämme rakeisena. Kosslyn saavutti tuloksensa seuraavasti:
"[K]oehenkilöitä pyydettiin muodostamaan kuvia [eri eläimistä] ja sitten koettamaan, voisivatko he 'nähdä' kuviteltujen kohteiden ominaisuuksia [...]. Ratkaisevaa oli yhteys, jossa eläintä piti kuvitella. 'Kohde-eläin' (esimerkiksi jänis) piti kuvitella yhdessä toisen eläimen kanssa, joka olisi sitä joko paljon suurempi tai paljon pienempi (nim. norsu tai kärpänen). Keskeistä oli, että norsu, kuviteltaessa sitä yhdessä jäniksen kanssa, veisi tilasta suurimman osan, ja että jänis siis representoituisi sitä paljon pienempänä. Kääntäen taas jänis veisi tilasta suurimman osan, kun sitä kuviteltaisiin yhdessä kärpäsen kanssa [...]. Avaruudellisen väliaineen rakeisuuden oletus johtaisi siihen, että jäniksellä olisi eri kuvissa eri 'visuaalisia' ominaisuuksia [...]. Jänis/norsuparissa monia jäniksen ominaisuuksia olisi vaikea 'nähdä' [...] (esim. onko jäniksen turpa terävä vai tylppä). Juuri tämän löydön Kosslyn tekikin [...]. Lisäksi Kosslyn totesi, että koehenkilöt, introspektiivisista kuvauksistaan päätellen, 'zoomasivat' nähdäkseen subjektiivisesti katsoen pienempien kuvien osia."37
Jäniksen turpa oli siis niin pieni, ettei se näkynyt tajunnan rasterissa!
Kirjaimellisestihan 'zoomaamisella' tarkoitetaan kohteen jo olemassaolevien yksityiskohtien suurentamista näkyvään kokoon. Jos koehenkilöt todella 'zoomasivat', on siis pääteltävä, että jäniksen turvan tarkka representaatio odotti heitä valmiina, rakeisen väliaineen takana. Tämän mukaan visuaalisessa avaruudessa olisikin kaksi väliainetta, joista toinen näkyy toisen läpi. Tätä Kosslyn tuskin haluaisi sanoa. Pikemminkin jäniksen kuvitellulla turvalla ei ollut tarkkaan määriteltyä muotoa ennen 'zoomaamista'. 'Zoomatessaan' koehenkilöt muodostivat mielessään uuden, yksityiskohtaisemman kuvan.
Ainoa syy olettaa rakeisuus oli alkuperäisen kuvan epämääräisyys. Mutta on toki luontevampikin selitys. Koetulokset toistavat erään aidon havaintotilanteen piirteen: keskitymme siihen, mikä näkymässä on tärkeää. Kun jänis ajatellaan 'lähikuvaan', sen turpa on tietenkin asetelman keskeinen, mietitty osatekijä. Jos taas jänis jää pieneksi, norsun jaloissa istuvaksi karvaturriksi, sille ei ehkä kuvitella turpaa ollenkaan. Kysyttäessä nyt turvan muotoa koehenkilöt kuvittelevat astuvansa askeleen kohti elefanttia, kuin paremmin nähdäkseen. Kaikki tulokset voidaan siis selittää luontevasti, jos ajatellaan koehenkilöiden simuloineen normaalia vuorovaikutustaan ympäröivän todellisuuden kanssa. Tätähän heitä itse asiassa oli pyydetty tekemään.38
Entä jos Kosslyn olisikin näyttänyt koehenkilöilleen todellisia esineitä? Itse tulokset olisivat tietysti olleet samat (lukuunottamatta esim. likinäköisyydestä aiheutuvia lisävaikeuksia) jos kerran sekä todelliset että kuvitellut havainnot esiintyvät samassa 'väliaineessa'. Mutta tämänkertaisen kokeen tulokset selittyisivät luontevasti todellisen havaintotilanteen piirteillä. Korvaamalla todelliset esineet kuvitelluilla Kosslyn kuitenkin luo illuusion että tutkimuksen kohteena on erityinen kallonsisäinen todellisuus, ei havaintotilanteeseen kuuluva vuorovaikutus ympäristön kanssa.
Filosofeista esimerkiksi Thomas Metzinger on luonnostellut "fenomenaalisen maailman" tutkimusta. Metzingerin mukaan "fenomenaaliselle avaruudelle" ominaisia piirteitä ovat muunmuassa esineiden tajuaminen yhtenäisinä, oman ruumiin ulkopuolisina kohteina sekä ajan, avaruuden ja kausaalisuuden kokemukset.39 - Tämä kuitenkin herättää kysymyksiä. Eivätkö esineet sitten ole yhtenäisiä, oman ruumiimme ulkopuolisia kohteita? Ja johtuuko ajallisen järjestyneisyyden kokemuksemme aivojen rakenteesta - vai sentään kuitenkin siitä, että tapahtumat todellisuudessakin seuraavat toisiaan tietyssä järjestyksessä?
Tietyt biologiset seikat toki osaltaan määräävät, miten koemme maailman. Esimerkiksi ihmisen kehittynyt näköaisti ja suhteellisen kehittymätön hajuaisti vaikuttavat maailmankuvaamme. Kykymme liikkua ja silmien sijoittuminen päähän antavat meille mahdollisuuden kolmiulotteiseen havaitsemiseen. Muistimme luo edellytykset ajallisuuden ja kausaalisuhteiden tajuamiselle. Näistä huomioista ei kuitenkaan seuraa, että maailman kolmiulotteisuus, ajallisuus jne. olisivat biologisesta rakenteestamme johtuvia konstruktioita. Päinvastoin "näköaistista", "silmien sijoittumisesta päähän", "muistista" jne. voidaan tietenkin puhua vain, jos jo edellytetään, että maailmassa on jotakin nähtävää, että se on kolmiulotteinen, ajallinen ja niin edelleen.40 Jälleen kerran on epäselvää, miten 'tietoisuuden' väitetyt ominaisuudet voidaan pitää erossa niiden kohteiden ominaisuuksista, joista olemme tietoisia.
Kaiken kaikkiaan ei ole filosofisesti (eikä muutenkaan) hedelmällistä käsittää tietoisuutta elimistön organisaatiotasoksi. Käsityksen juuret ovat sinänsä oikeutetussa halussa ikäänkuin varata koko ihmiselle, myös hänen sielunelämälleen, paikka luonnonjärjestyksen osana. On kuitenkin vedetty virheellinen johtopäätös: että sielunelämän eri muodot olisi ajateltava eliön tiloiksi esim. fysiologisten tilojen tapaan - ja että näitä 'tiloja' voisi tutkia erillään ympäristöstä, josta olemme tietoisia.
Kognitiotieteessä käytetty 'kokemuksen' käsite kantaa tämän ajattelutavan koko taakkaa. Kun havainnot, aistimukset, unet jne. yhdistetään erotuksetta tällaisen nimikkeen alle, monimuotoiset suhteemme ympäristöön jäävät pimentoon. Itse asiassa kuvaamani käsitys ei edistä tietoisten olentojen tarkastelua luonnonjärjestyksen osina, vaan estää sen.
Taustalla ei ole pelkkä filosofinen lapsus, vaan monisatavuotinen, metodologiseksi solipsismiksi kutsumani perinne. Olisi kuitenkin epäoikeudenmukaista väittää, että moderni kognitiotiede yksinkertaisesti kulkee Descartesin jalanjälkiä. Descartesille ajattelevan substanssin oletus merkitsi subjektin ja toisaalta objektiivisen todellisuuden välisen suhteen määrittelyä omanlajiseksi, mihinkään muuhun (esim. kausaaliseen vuorovaikutukseen) palautumattomaksi; täten hän pani tavallaan pisteen aihetta koskevalle spekuloinnille.41 Olettaen lisäksi Jumalan olemassaolon hän loi filosofisen järjestelmän, joka kaikkine ongelmineenkin on sentään edes mahdollinen kanta. Kognitiotiede on omaksunut kartesiolaisen filosofian keskeisiä osia, kuitenkin ilman sen metafysiikkaa, jota ilman ne jäävät täysin käsittämättömiksi.
Havaitsemisen kokeellisen tutkimuksen kannalta kuvaamani lähestymistapa on myös ongelmallinen. Se jättää huomiotta, että tietoinen suhde ympäristöön toki merkitsee nimenomaan ympäristön todellisten ominaisuuksien havaitsemista, niihin sopeutumista ja niiden muuttamista.42
Viitteet
1. Kiitokset erityisesti Lars Hertzbergille, Kari Lagerspetzille ja Sören Stenlundille heidän esittämistään huomioista. Tämä työ on saanut avustusta Åbo Akademin säätiöltä ja Suomen Akatemialta.
2. Yhtäläisyydestä huomauttaa myös von Wright (1998, 5). Descartesin näkemystä voi kuitenkin pitää kognitiotiedettä nyansoidumpana, ks. alempana.
3. Esim. Nagel 1974.
4. Joka tapauksessa olettakaamme nyt näin. Todellisuudessa tällaista ei ole milloinkaan edes yritetty, lukuunottamatta täysin alkeellisten reaktioiden kuvauksia tarkkaan standardisoiduissa laboratorio-olosuhteissa.
5. Tietoisen kokemuksen redusoimattomuutta perustelevat tarkemmin esimerkiksi Revonsuo (1995, 15-17), Metzinger (1995, 24-28) ja Bieri (1995, 49-54).
6. Leibniz, Monadologie (1714/1839), §17.
7. Searle 1995a, 1995b. Tietoisuudentutkimuksen nykytilaa kartoittaa esim. Kim (1998).
8. Revonsuon (1995) mukaan, 48, 53.
9. Revonsuo 1995, 66.
10. Revonsuo 1995, 52.
11. "We need a neurobiological account of exactly how micro-level brain processes cause qualitative states of consciousness, and how exactly those states are features of neurobiological systems." (Searle 1995b, 85). Kaikki artikkeliin sisältyvät lainaukset ovat tekijän kääntämiä.
12. Samalla tavoin Searlen (1980) mukaan tietokoneen toimintaan kuuluva intentionaalisuus on tarkkailijasta riippuvaa eikä omintakeista (intrinsikaalista) kuten tietoisilla olennoilla.
13. Tässä yhteydessä usein oletettu sielunelämän ja hermostollisten prosessien 'rinnakkaisuus' (parallelismi) merkitsee kirjaimellisesti vain, että jotakin tapahtuu hermostossa samaan aikaan kuin ajattelemme. Tämä tietenkin on totta, aivan kuten jotakin tapahtuu sydämessä, isovarpaassa, naapurissa jne.. Rinnakkaisuudella voitaisiin myös tarkoittaa todistamatonta ja vähintään epätodennäköistä empiiristä teesiä, jonka mukaan sama mielentila aina esiintyy yhtaikaa saman, siitä riippumatta määritellyn hermostollisen tilan kanssa. Nämä epäselvyydet heijastuvat myös psykofyysiseen identiteettiteoriaan (esim. von Wright 1998), koska se perustuu rinnakkaisuusoletukselle.
14. Esim. Ollinheimo 1997. Ks. myös artikkelia edeltävää mielipiteenvaihtoa Psykologia-lehden aikaisemmissa numeroissa.
15. Searle (1995a) valittaa itsekin neurobiologisen ja filosofisen tietoisuudentutkimuksen kohtaamisvaikeuksia.
16. "[] I shall say that a mental state is present that is phenomenally conscious just in case there is some immediate subjective 'feel' to the state, some distinctive experiential quality." (Tye 1995, 3. Sitaatti teoksessa Levi 1997, 460)
17. Esim. Metzinger 1995, Van Gulick 1995, 63, Revonsuo 1995, Tye 1995, 3.
18. Chalmers 1996. Ks. Cody 1997, 381-4. Myös ks. esim. Metzinger 1995, 9, Tye 1995, 3.
19. Revonsuo 1995, 16.
20. Alkutekstin mainitsema hyllyssäni olevan kirjan "intensiivisen punainen" väri ei tarkkaan ottaen "tunnu" miltään, koska värejä ei havaita tuntoaistin välityksellä. Olisi siis joko kysyttävä, miltä tuntuu katsella kirjaa, tai miltä kirjan väri näyttää. Mutta on myös harhaanjohtavaa sanoa, että (selvästi näkemäni) kirjan väri "näyttää" punaiselta. Kirjan väri todella on punainen, mutta saattaa näyttää esimerkiksi mauttomalta tai (pimeässä) harmaalta. Punaisuus puolestaan ei ole punaista eikä tunnu punaiselta (tai muunkaan väriseltä) kuten pienuuskaan ei tunnu pieneltä, neliskulmaisuus neliskulmaiselta tms..
21. Asiasta huomauttaa esim. Hacker (1987, 90-92).
22. "[I]dem denique ego sum qui sentio, sive qui res corporeas tanquam per sensus animadverto. Videlicet jam lucem video, strepitum audio, calorem sentio; falsa hæc sunt, dormio enim. At certe videre videor, audire, calescere, hoc falsum esse non potest, hoc est propriè quod in me sentire appellatur; atque hoc præcisè sic sumptum, nihil aliud est quàm cogitare." (Descartes 1692a, 10-11. Kursiivi lisätty)
23. Descartes 1692b, §23, 9-10.
24. Ks. Locke 1690/1867, Bk II Ch IX §3; Berkeley 1710/1949, Pt I §1; Hume 1748/1978, Bk I Pt iv.
25. Revonsuo, Kamppinen & Sajama 1994, s.1.
26. Revonsuo 1995, 16: "The external physical causes of such experiences [...] seem to be only accidentally connected with the experiences themselves." Kursivointi alkuperäinen. - Ks. myös saman teoksen 37, 114-116 (ja passim).
27. The principle of neurobiological sufficiency; Searle 1987, lainaus teoksessa Revonsuo 1995 29.
28. Ks. Revonsuo 1995, 57, viite 17.
29. KrV: A377-8. Vrt. hänen kritiikkiään, B275-6.
30. Vrt. Levi 1997.
31. "Numero, jonka näin" merkitsee joko numeroa 8 tai kuutosta, jota luulin kahdeksikoksi. "Havaitsin numeron, jonka näin" tarkoittaa siis joko: "havaitsin kuutosen, jota luulin kahdeksikoksi" tai "havaitsin numeron 8". Mutta jos bussipysäkin todellinen numero on 6, jälkimmäinen lause on harhaanjohtava: olisi sanottava, että luulin havainneeni numeron 8.
32. Revonsuo 1995, 29. Ks. myös Revonsuo, Kamppinen ja Sajama 1994, 3.
33. Ks. myös Cody 1997, 403-405.
34. Kysymyksen on esittänyt lehden lukija. Tämänsuuntaisia todisteluita esittävät esim. Daniel Dennett sekä Patricia ja Paul Churchland.
35. Kant, KrV A350-1, B407-9. Kritiikin osuvuutta Descartesin kohdalla voi myös perustellusti epäillä (ks. Alanen 1982, 89). Itse ajatuksen pitävyys ei tietenkään riipu tästä kysymyksestä.
36. Eysenckin ja Keanen yhteenvedon mukaan (Eysenck & Keane 1995, 220).
37. Eysenck & Keane 1995, 223.
38. Myös Baddeley, jota Eysenck ja Keane lainaavat (1995, 217), lausuu tämänsuuntaisia periaatteellisia epäilyksiä.
39. Metzinger 1995, 28-29. Metzinger esittää listan, jossa hän käyttää seuraavia termejä: (1) Object formation; (2) Relation-types; (3) Experience of time; (4) Experience of space; (5) Experience of causality; (6) Situatedness; (7) Possible phenomenal worlds. - Katso myös esim. Van Gulick 1995, 64.
40. Moinen Kantin havaitsemisen muotojen biologisoiminen tai psykologisoiminen näyttää olevan varsin yleistä. Katso esim. Kieseppä 1996, 29: "Meillä ei [...] ole tapaa saada selville, onko olemassa joitakin muita todellisuuden jäsentämisen menetelmiä kuin ihmiselle tunnusomaiset menetelmät tai vertaamaan noita menetelmiä omiimme. Vaikka joillakin ihmisestä riittävän radikaalisti poikkeavilla otuksilla saattaakin olla jokin tapa kuvata todellisuutta niin, että avaruuden ja ajan käsitteitä ei lainkaan tarvita, me emme pysty kuvittelemaan, millainen tuo kuvailutapa on, emmekä selvittämään, sopiiko se olioiden sinänsä kuvaamiseen paremmin vai huonommin kuin ihmisen käyttämät menetelmät." - Huomattakoon, että ajatuskoe on mahdoton, jollei ko. otuksille ajatella ajallisuutta ja paikallisuutta; mutta tällöin ajallisuus ja paikallisuus on jo hyväksyttävä annettuina.
41. Ks. Alanen 1982, 89.
42. Ks. esim. Neisser 1976, 1. luku. - 'Todellisella' tarkoitan tässä empiiristä todellisuutta. Tämä ei siis merkitse sitoutumista mihinkään oppiin todellisuuden perimmäisestä luonteesta.
Kirjallisuus
Lilli Alanen, Studies in Cartesian Epistemology and Philosophy of Mind. Acta Philosophica Fennica Vol. 33, 1982.
George Berkeley, "A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge". Teoksessa: A.A. Luce & T.E. Jessop (toim.), The Works of George Berkeley, Vol. II. Thomas Nelson and Sons, Ltd., London 1949, s. 19-113 (Berkeley 1710/1949).
Peter Bieri, Why Is Consciousness Puzzling? Teoksessa: T. Metzinger (toim.), Conscious Experience. Schöningh/Imprint Academic, Paderborn/Thorverton 1995, s. 45-60.
David Chalmers, The Conscious Mind. Oxford University Press, Oxford 1996.
Arthur B. Cody, Consciousness: of David Chalmers and Other Philosophers of Mind. Inquiry 40 (1997), s. 379-405.
Renati Des Cartes Meditationes de Prima Philosophia. Sumptibus Friderici Knochii, Francofurti ad Moenum 1692 (Descartes 1692a).
Renati Des Cartes Tractatus de passionibus animæ. Sumptibus Friderici Knochii, Francofurti ad Moenum 1692 (Descartes 1692b).
Michael W. Eysenck & Mark T. Keane, Cognitive Psychology. A Student's Handbook. Lawrence Erlbaum Associates, Hove 1995.
Robert Van Gulick, What Would Count as Explaining Consciousness? Teoksessa: T. Metzinger (toim.), Conscious Experience. Schöningh/Imprint Academic, Paderborn/Thorverton 1995, s. 61-79.
P.M.S. Hacker, Appearance and Reality. Blackwell, Oxford 1987.
David Hume, Treatise On Human Nature. Clarendon Press, Oxford 1978 (Hume 1748/1978).
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Johann Friedrich Hartknoch, Riga 1781/1787 (KrV).
A. Kieseppä, Mistä fysiikan filosofiassa on kyse? niin & näin 3/1996, s. 27-33.
Jaegwon Kim, The Mind-Body Problem After Fifty Years. Teoksessa: A. O'Hear (toim.), Current Issues in Philosophy of Mind. Royal Institute of Philosophy Supplement 43. Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 3-21.
G. W. Leibniz, Monadologie. Teoksessa: J.E. Erdmann (toim.), God. Guil. Leibnitii Opera Philosophica, pars altera. Sumptibus G. Eichleri, Berolini 1839, s. 705-712 (Leibniz 1714/1839).
Don Levi, Representation: the Eleventh Problem of Consciousness. Inquiry 40 (1997), s. 457-73.
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding. William Tegg, London 1867 (Locke 1690/1867).
Thomas Metzinger, The Problem of Consciousness. Teoksessa: T. Metzinger (toim.), Conscious Experience. Schöningh/Imprint Academic, Paderborn/Thorverton 1995, s. 3-37.
Thomas Nagel, What Is It Like to Be a Bat? The Philosophical Review 83 (1974), s. 435-450.
Ulric Neisser, Cognition and Reality. W.H. Freeman, New York 1976.
Pertti Ollinheimo, Kartesiolainen piiloleikki - eli kuinka omat sitoumukset kiistetään. Psykologia 33 (1997), s. 54-60.
Antti Revonsuo, On the Nature of Consciousness. Annales Universitatis Turkuensis Ser. B Tom. 209, Humaniora, 1995.
Antti Revonsuo, Matti Kamppinen & Seppo Sajama, General Introduction: The Riddle of Consciousness. Teoksessa: A. Revonsuo & M. Kamppinen (toim.), Consciousness in Philosophy and Cognitive Neuroscience. L. Erlbaum Ass., Hilsdale, N.J. 1994, s. 1-23.
John Searle, Minds, Brains, and Programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (1980), s. 417-457.
John Searle, Minds and Brains Without Programs. Teoksessa: C. Blakemore & S. Greenfield (toim.): Mindwaves. Blackwell, Oxford 1987, s. 209-234.
John Searle, The Mystery of Consciousness. The New York Review of Books, 2.11.1995, s. 60-66 ja 16.11.1995, s. 54-61 (Searle 1995a).
John Searle, 'The Mystery of Consciousness': An Exchange. The New York Review of Books, 21.12.1995, s. 83-85 (Searle 1995b).
Michael Tye, Ten Problems of Consciousness. MIT Books, Cambridge, MA. 1995.
Georg Henrik von Wright, Sielut, aivo ja käyttäytyminen. Tieteessä tapahtuu 4/1998, s. 5-12.
