Oxfordin yliopiston kirjallisuuden professori Terry Eagleton vieraili Tampereella huhtikuussa. Hän luennoi Tampereen yliopiston taideaineiden laitoksen järjestämässä Matala ja korkea -seminaarissa. Eagletonin mielestä korkea- ja populaari-kulttuurin välisen jaon kyseenalaistamisen (jota seminaarissa varsin innokkaasti peräänkuulutettiin) merkityksellisyys tai "radikaalius" riippuu täysin siitä kontekstista, jossa se tapahtuu. Korkeakulttuuri ei sinänsä ole mitenkään konservatiivista eikä populaari edistyksellistä - eikä päinvastoin, Eagleton totesi.
Terry Eagleton on tullut tunnetuksi paitsi tuotteliaana kirjallisuusteorian, estetiikan ja länsimaisen kulttuurin perusteita kriittisesti tarkastelevana kirjoittajana myös teräväsanaisena intellektuellina, joka on jaksanut väsymättä puhua yhteiskunnallisen vaikuttamisen ja yhteiskuntakritiittisyyden puolesta. Hänen mukaansa todellisen intellektuellin tuntee siitä, että hän uskaltaa sekä rikkoa rajoja akateemisen maailman sisällä että astua tarvittaessa ulos tutkijankammiostaan. Eagleton itse on tehnyt molempia, viimeksi mainittua esimerkiksi käsikirjoittamalla (vastikään Suomessakin esitetyn) elokuvan Wittgenstein ja kirjoittamalla näytelmiä irlantilaisille teatterintekijöille.
Seuraavassa haastattelussa Eagleton pohtii tämän hetken kulttuurifilosofisen ja intellektuaalisen keskustelun keskeisiä teemoja, kuten kulttuurintutkimusta, nomadismia, samuuden ja eron problematiikkaa sekä intellektuellin roolia länsimaisessa kulttuurissa. Hän miettii myös kirjallisuuden- ja kulttuurintutkimuksen rajaamiseen, määrittelyyn ja funktioihin liittyviä kysymyksiä.
Haastattelijat: Marjo Kylmänen ja Tapio Mäkelä
Suomennos: Marjo Kylmänen
Marjo Kylmänen: Olet puhunut usein - esimerkiksi teoksessasi Kirjallisuusteoria (1983; suom. Vastapaino 1991) - humanismin ja humanististen tieteiden konservatiivisesta roolista länsimaisessa kulttuurissa. Kirjallisuudentutkimus on osa humanistisia tieteitä; millaisena näet kirjallisuudentutkimuksen roolin nykyään?
Terry Eagleton: Mielestäni kirjallisuudentutkimus on yhä tavallaan tienristeyksessä. Olen edelleen samaa mieltä kuin teoksessani Kirjallisuusteoria, jossa esitin, että kirjallisuudentutkimuksen on valittava kahdesta vaihtoehdosta. Ensimmäinen vaihtoehto on, että se määrittelee itsensä kokonaan akateemisilla ehdoilla, akateemisten instituutioiden ehdoilla. Siinä tapauksessa se varmasti kehittyy edelleen, mutta samalla sillä on yhä vähemmän ja vähemmän relevanttia sanottavaa kaikille niille, jotka ovat akateemisen maailman ulkopuolella. Toista vaihtoehtoa kutsun kirjallisuudentutkimuksen "traditionaaliseksi rooliksi" - vaikka minun varmaankin odotetaan kutsuvan sitä "radikaaliksi" tai "edistykselliseksi". Rooli, jota tarkoitan, voi tietysti olla radikaali tai edistyksellinenkin, mutta samalla se on huomattavasti perinteisempi kuin mainittu akateeminen rooli. Traditionaalinen rooli kirjallisuudentutkimuksella oli ennen kuin se lokeroitui yliopistojen sisälle, silloin kun sen harjoittajien voitiin vielä olettaa kantavan jonkinlaista yhteiskunnallista vastuuta. Kyse oli kirjallisuudentutkimuksen suurista, tärkeistä vaiheista länsimaisessa kulttuurissa. Tuolloin kirjallisuudentutkijat huomasivat pohtivansa monia kysymyksiä, jotka ylittivät yksittäisen kaunokirjallisen teoksen tarkastelemisen. Tämän tradition minä haluaisin löytää ja luoda uudelleen.
Sellaisia ihmisiä, joiden mielestä meidän on tutkittava ainoastaan kaunokirjallisia teoksia, ei ole ollut kovinkaan kauan kirjallisuudentutkimuksen piirissä. Itse asiassa juuri he ovat muodikkaita ja moderneja, me olemme vanhanaikaisia traditionalisteja! Me olemme niitä, jotka haluavat palata "vanhoihin kunnon" traditioihin, vanhoihin hyviin aikoihin!
Mielestäni kirjallisuusteoria ja kirjallisuudentutkimus ovat ensisijaisesti diskursseja, joita on vaikea määritellä täsmällisesti. Tämä on pikemminkin etu kuin haitta. Juuri se, että kirjallisuudentutkimuksella ei ole tarkkoja rajoja, voi olla meille hyödyllistä: voimme viedä tutkimusta moniin eri suuntiin.
Akateemisen tutkimuksen alueena humanistiset tieteet ilmaantuivat historiallisesti keskelle kriisiä. Ne ilmaantuivat tilanteessa, jota luonnehtivat muun muassa teollistumisen varhaisvaiheet ja Ranskan vallankumous. Yhteiskunta kuohui, oli tarvetta pitää yllä tiettyjä arvoja - mikä kävi yhä vaikeammaksi jokapäiväisessä elämässä. Siksi tarvittiin jokin paikka, johon nämä arvot voitiin siirtää. Tällaiseksi paikaksi muodostui nimenomaan kulttuuri. Mielestäni juuri kulttuurin ja yhteiskunnan välinen rakenteellinen erottaminen toisistaan on huolestuttavaa. Toisaalta juuri näiden erityisten alueiden (kulttuurin ja humanististen tieteiden) olemassaolo merkitsee ainakin sitä, että niihin liitettyjä arvoja halutaan yhä tutkia, pohtia ja ylläpitää - mikä on sinänsä myönteistä. Tarvitsemme sellaisia paikkoja kuin kulttuuri ja humanistiset tieteet; tarvitsemme näitä suhteellisen erityisiä tiloja osittain - ei pelkästään - siksi, että ne arvot ja merkitykset, joita kulttuurin ja humanististen tieteiden alueilla yritetään säilyttää ja ymmärtää, on karkotettu muusta yhteiskunnasta ja siirretty marginaaliin.
M.K.: Mikä on mielestäsi kulttuurintutkimuksen merkitys? Entä kuinka näet kulttuurin- ja kirjallisuudentutkimuksen suhteen? Onko kyseessä jonkinlainen konflikti, vai onko suhde hedelmällinen?
T.E.: Käsitteet "kulttuuri" ja "kulttuurintutkimus" ovat suunnattoman laajoja, niin laajoja, että ne vaikuttavat toisinaan miltei käyttökelvottomilta. Tietyissä määritelmissä "kulttuuri" kattaa lähes kaiken paitsi järvet ja vuoret... Itse asiassa se kattaa myös ne, mikäli puhumme tavastamme nähdä järvet ja vuoret! Sanan "kulttuuri" määrittelyyn liittyy siis ongelmia.
Konflikti vai ei... Kyllä, kyseessä on konflikti. Tai ainakin akateemisten instituutioiden sisällä on meneillään poliittinen konflikti. Tämä konflikti liittyy siihen, kuinka määrittelemme sen, mitä olemme tekemässä - siis tutkimuskohteemme. Kaikkein tärkein keskustelu käydään nyt nimenomaan tutkimuskohteen määrittelystä - ei teorioista. Mielestäni on olemassa todellinen konflikti kahden joukon välillä: niiden, jotka haluavat pitää kirjallisuudentutkimuksen kentän hyvin kapeana ja kirjallisena, ja niiden, jotka haluavat olla laa- ja-alaisempia ja suurisuuntaisempia. Viimeksi mainitut haluavat tarkastella monia erilaisia kulttuureja ja monia erilaisia merkitseviä käytäntöjä.
Toisaalta koko konfliktia ei ole periaatteessa edes olemassa - onhan kirjallisuus yksi merkitsevien käytäntöjen joukko toisen, suuremman joukon sisällä. Ei todellakaan ole mitään syytä siihen, miksi ihmiset eivät saisi tutkia kirjallisuudeksi kutsuttua erityistä symbolisen olemisen muotoa siinä missä mitä tahansa muutakin kulttuurin osa-aluetta. Käsittääkseni kyse on vain siitä, että nyt halutaan miettiä uudelleen kirjallisuuden paikka, sijoittaa se uudelleen laajalle kentälle. Tämä ei merkitse vastakkainasetteluja eikä vihamielisyyttä kirjallisuutta kohtaan, mutta se saattaa merkitä vastakkainasettelua tai vihamielisyyttä suhteessa tiettyihin konventioihin ja traditioihin.
Tapio Mäkelä: Olet kritisoinut kirjallisuudentutkimusta siitä, että se on kadottanut yhteiskunnallisen funktionsa. Kulttuurintutkimuksen piirissä on ollut selkeitä pyrkimyksiä yhteiskunnalliseen osallistumiseen ja yhteisöllisyyden korostamiseen, sekä teoriassa että käytännössä. Toisaalta esimerkiksi tutkija Janet Wolff on vastikään kritisoinut kulttuurintutkimusta siitä, että sosiaalisesta on kulttuurintutkimuksessa tullut lähinnä "tekstuaalista sosiaalista". Wolff väittää myös, että vaikka jälkistrukturalismi ja diskurssiteoria ovat pyrkineet paljastamaan sosiaalisen diskursiivisen luonteen, ne ovat sen myötä samalla oikeuttaneet todellisen sosiaalisen kieltämisen. Kuinka hahmotat kirjallisuuden- ja kulttuurintutkimuksen suhteessa näihin kysymyksiin?
T.E.: On olemassa vaara, että kulttuurintutkimuksesta tulee pelkkä jatke tietynlaiselle kirjallisuudentutkimuksen traditiolle. Toisin sanoen kulttuurintutkimukseen tuodaan tiettyjä tekniikoita ja tapoja tarkastella asioita, vaikka nämä tavat todellisuudessa kuuluisivat perinteiseen kirjallisuudentutkimukseen. On selvästi tapahtumassa eräänlaista kolonisaatiota: kirjallisuudentutkimus tavoittelee ja kolonisoi, tekstualisoi muita kulttuurin alueita. Perinteisiä kirjallisuudentutkimuksen suuntauksia ei ole koskaan todella "valloitettu"; ne vain laajentavat vähitellen valtaansa suuremmalle alueelle. Mutta tämä ei ehkä ole kaikkein mielenkiintoisin näkökulma kirjallisuuden- ja kulttuurintutkimuksen suhteeseen.
Ilmeisesti kulttuurintutkijat ovat joko samaa tai eri mieltä asioista sen mukaan, kumpaa napaa kohti he kallistuvat, tekstuaalista vai sosiaalista. Uskoisin, että ne tutkijat, jotka tukeutuvat enemmän sosiaaliseen, ovat oikeassa siinä mielessä, että kulttuurintutkimuksen piirissä tutkittavat ilmiöt eivät ole pelkkiä tekstejä (sanan kirjaimellisessa merkityksessä). Kulttuurintutkijat tutkivat ilmiöitä, tapahtumia, prosesseja, aktiviteetteja, pukeutumista, instituutioita ja niin edelleen. Tässä mielessä he ovat oikeassa korostaessaan asioiden sosiaalista ulottuvuutta. Mikäli kulttuurintutkimus määrittelee itsensä pelkäksi tekstien tutkimukseksi, tällöin kyse on vain kirjallisuudentutkimuksen perinteisen kentän laajentamisesta - ei sen muuttamisesta.
Toisaalta voidaan ajatella, että tekstuaalisuuden puolestapuhujat ovat hekin tietyllä tavalla oikeassa, koska se mitä he ehkä tarkoittavat käsitteellä "teksti" - tai mitä ainakin jotkut heistä tekstillä tarkoittavat - ei ole sama asia kuin kaunokirjallinen teos, vaan kyseessä on pikemminkin tietty tapa tarkastella ilmiöitä. Tietyn ilmiön kutsuminen tekstuaaliseksi, vaikkapa historian luonnehtiminen tekstuaaliseksi, ei tietenkään tarkoita, että historiaa pidettäisiin sananmukaisesti kaunokirjallisena tekstinä. Tekstuaalisuuden ottaminen huomioon merkitsee pikemminkin sen korostamista, että tutkittava ilmiö on tietyllä tavalla kompleksinen, että sillä on tietynlainen historia, että se on ehkä jossain mielessä epäyhtenäinen ja niin edelleen. Tässä mielessä tekstuaalisuuden korostaminen merkitsee myös suoraa konfliktia eräiden tekstikäsitysten kanssa. Mikäli ne, jotka vaativat, että kulttuurintutkimuksen tulisi olla tekstuaalista, tarkoittavat tällaista tekstuaalisuutta, se sopii minun puolestani. On aivan toinen asia vaatia, että meidän tulisi tutkia vain "kirjallisia" tekstejä.
T.M.: Entä kirjallisuudentutkimus - pitäisikö sen laajentua?
T.E.: Mielestäni ongelma on siinä, että molemmat alueet, sekä kirjallisuuden- että kulttuurintutkimus, ovat periaatteessa rajattomia. Tietyssä mielessä - kuten jo aiemmin totesin - tämä on etu. Toisaalta, käytännöllisessä ja toiminnallisessa mielessä, meillä on oltava edes jonkinlainen tuntuma siihen, mitä tutkimusalue pitää sisällään - mikä merkitsee samalla jonkinlaista kuvaa siitä, mitä tuohon alueeseen ei kuulu - jotta voisimme tietää, mitä teemme ja kuinka edistymme siinä mitä teemme. Voi olla vaarallista laajentaa sanaa "kulttuuri" - jopa sanaa "kirjallisuus" - siihen pisteeseen, jossa niillä ei enää ole juurikaan merkitystä, vaikutusta eikä voimaa. Yksi tapa suhtautua tähän ongelmaan on sanoa tutkivansa jotakin sellaista kuin "merkitsevät käytännöt". Kyseessä on tietysti vieläkin suunnaton joukko tutkimuskohteita, joihin voi lukeutua kaikkea mahdollista Madonnasta muumioihin. Tutkimuskenttä voi tietysti edelleenkin jäädä hallitsemattoman laajaksi. Mutta puhumalla "merkitsevistä käytännöistä" voi tehdä yhden tärkeän erottelun: tällainen rajaus osoittaa, että tutkija ei ole erityisen kiinnostunut esimerkiksi jalkapallon taloudellisesta infrastruktuurista - vaikka voi hyvinkin olla kiinnostunut jalkapallosta symbolisena käytäntönä. Tai että tutkimuskohteisiin eivät lukeudu ihmiskehoon pesiytyneet virukset, vaikka kohteiksi voidaankin ottaa ne lääketieteelliset diskurssit, joissa viruksista puhutaan. Tutkimuksen alue on silti edelleenkin suunnaton, ja käytännöllisistä syistä sitä on tietysti karsittava ja valikoitava; siitä on suljettava jotakin pois - mutta niinhän muutkin diskurssit toimivat.
M.K.: Olet usein puhunut kriittiseen sävyyn tieteellisen toiminnan merkityksestä yhteiskunnassa. Ovatko yliopistot instituutioina - ja intellektuellit niiden myötä - menettäneet valtaansa länsimaisissa yhteiskunnissa, vai onko intellektuelleilla yhä keinoja vaikuttaa asioihin? Onko heillä jotakin sanottavaa "tavallisille ihmisille"?
T.E.: Heti alkuun haluan erottaa toisistaan intellektuellin ja akateemisen tutkijan - useimmiten tähän eroon ei kiinnitetä huomiota. Monet kollegoistani ovat erittäin lahjakkaita akateemisia tutkijoita. Aniharvat heistä kuitenkaan ovat intellektuelleja. Intellektuellin ja akateemisen tutkijan välillä on ero. Aivan ensimmäiseksi aionkin selvittää, mikä tuo ero on ja kuinka se toimii. Sanoisin, että kaksi asiaa erottaa toisistaan intellektuellin ja akateemisen tutkijan. (Tällä erottelulla ei ole mitään tekemistä älykkyyden kanssa! Tarkoitan, että ihminen voi olla typerä ja silti intellektuelli, tai vastaavasti hyvin lahjakas ja samalla tutkija. Kyseessä on kategorinen, ei laadullinen erottelu.) Ensimmäinen erottava tekijä on se, että intellektuelli on kiinnostunut ajatusten suhteesta kulttuuriin ja yhteiskuntaan. Intellektuelli on ihminen, jonka voi olettaa ottavan jonkinlaisen vastuun - viime kädessä poliittisen vastuun - omien ajatustensa ja ympäröivän maailman suhteesta, jopa sellaisessa tilanteessa, jossa suhdetta omien ajatusten ja todellisuuden välille on vaikea luoda, esimerkiksi silloin kun ideat ovat hyvin monimutkaisia tai esoteerisia.
Toiseksi, edelliseen liittyen: kyetäkseen kytkemään ajatuksensa ympäröivään todellisuuteen intellektuelli joutuu ylittämään perinteisten oppialojen välisiä rajoja. Kun ajattelee aikamme tärkeimpiä ja vaikutusvaltaisimpia intellektuelleja, vaikkapa sellaisia kuin Noam Chomsky, Edward Said, Jürgen Habermas, Pierre Bourdieu... Kun ajattelee esimerkiksi Raymond Williamsia (etenkin hänen myöhempiä vaiheitaan) tai Julia Kristevaa, huomaa, että heissä kaikissa on jotain samaa. Toisaalta heitä luonnehtii se, että heidän ajatuksillaan on aina jonkinlainen yhteys ympäröivään yhteiskuntaan. Toisaalta on vaikea keksiä nimiä sille kaikelle, mitä he ovat tehneet tai mitä he ovat tekemässä. Heidän tuotantonsa on "melkein" filosofiaa, "melkein" kielitiedettä, "melkein" yhteiskuntateoriaa, "melkein" kirjallisuudentutkimusta. Elämme kiehtovassa tilanteessa, jossa meillä on kokonainen diskursiivinen alue, jolla ei sananmukaisesti ole nimeä! Tämä nimetön alue on syntynyt viimeksi kuluneen kahden tai kolmen vuosikymmenen aikana. Kukaan ei tiedä, miksi sitä pitäisi kutsua. Minä en aio menettää yöuniani sen takia; en aio käyttää elämääni etsimällä epätoivoisesti sille nimeä... Halusin vain tuoda esiin intellektuellin ja akateemisen tutkijan välisen eron. Akateemisella tutkijalla on aina suhteellisen yksiselitteinen nimi sille, mitä hän milloinkin tekee.
Nyt palaan esittämääsi kysymykseen - siihen, onko intellektuellilla mahdollisuuksia toimia läheisessä suhteessa ympäröivään yhteiskuntaan. Me emme elä sellaista aikakautta, joka olisi suotuisa tässä mielessä - mikäli vertaamme omaa aikaamme esimerkiksi 1930-lukuun. (Olen nyt hiukan nostalginen... Usko tai älä, mutta minä en ollut vielä silloin edes syntynyt!) 1960-luvulla intellektuellien vaikutusmahdollisuudet elpyivät, tosin vain jossain määrin ja ainoastaan joillakin alueilla. Nykyään vaikuttaminen on hyvin vaikeaa. Tietysti mahdollisuudet ovat eri yhteiskunnissa erilaisia.
Yhdysvalloissa yksi kaikkein hälyttävimmistä ja masentavimmista seikoista on se, että että yliopistomaailman ja muun kulttuurin välillä on suunnaton kuilu. Tuo kuilu on miltei ylittämätön. Tämä merkitsee, että intellektuellit - jopa radikaalit intellektuellit - rakentavat pakostakin identiteettinsä kampuksilla. Tämä ei ole hyvä merkki, minkä monet heistä myös varsin hyvin tiedostavat. Omasta yhteiskunnastani eli Isosta-Britanniasta voin sanoa, että myös siellä on tietysti olemassa kuilu intellektuellien ja muiden ihmisten välillä, mutta mielestäni brittiläisessä yhteiskunnassa on enemmän julkisia alueita, joilla intellektuellit voivat vaikuttaa. Ehkä on olemassa myös sellaisia yhteiskuntia (esimerkiksi niin kutsutuissa kolmannen maailman maissa), joissa kuilu on vieläkin pienempi, joissa intellektuelleilla on vahva ääni politiikassa, hallinnossa, kulttuuripolitiikassa ja niin edelleen. Tilanne siis vaihtelee yhteiskunnasta toiseen. Silti uskon, että kyseessä on nimenomaan meidän aikamme ongelma.
Intellektuellit, erityisesti radikaalit intellektuellit, tuntevat usein melkoista syyllisyyttä siitä etäisyydestä, siitä rakenteellisesta etäisyydestä, joka heillä on suhteessa "tavallisiin" ihmisiin. Mutta ennen kuin he alkavat liiaksi syyttää itseään, takoa rintaansa ja repiä hiuksiaan, heidän tulisi muistaa, että tuo etäisyys ei ole heidän omaa syytään. Me emme itse ole erottaneet itseämme muusta kulttuurista. Kyseessä on poliittinen ongelma, joka voidaan ratkaista ainoastaan poliittisesti. Ongelmaa ei voida ratkaista sillä, että yksittäiset intellektuellit haluavat tai päättävät, että heidän pitäisi mennä ja tehdä jotakin hyödyllistä. Poliittinen ongelma vaatii poliittisen ratkaisun.
M.K.: Mitä käsitys "nomadisesta intellektuellista" oikeastaan pitää sisällään? Merkitseekö "nomadius" sitä, että intellektuellin odotetaan toimivan perinteisten tieteenalajakojen ja perinteisten tieteellisten diskurssien ulkopuolella? Onko "nomadius" nykyisin suorastaan intellektuellin tunnusmerkki?
T.E.: Intellektuelleista on 1900-luvulla tullut lähes kirjaimellisesti nomadeja. Jo modernismin huippukautena taiteilijat ja intellektuellit ylittivät jatkuvasti sekä kirjallisia että maantieteellisiä rajoja. Lisäksi he ylittivät erilaisten ryhmien ja kulttuurien välisiä rajoja - jopa eri taidemuotojen välisiä rajoja. Oman aikamme kulttuuriteoriat ovat usein pyrkineet samaan, tosin hieman eri keinoin. Lähes kaikki merkittävät modernit ranskalaiset intellektuellit ovat olleet tavalla tai toisella marginaalissa suhteessa ranskalaiseen yliopistoinstituutioon esimerkiksi etnisen taustansa, kansallisuutensa, sukupuolensa tai seksuaalisen suuntautumisensa vuoksi. Tavalla tai toisella heidät on voitu luokitella marginaaliin kuuluviksi.
Nomadius ei suinkaan ole mikään intellektuellin merkki; se ei ole mikään edellytys. Silti monet intellektuellit ovat eläneet ja elävät paikassa, joka on yhtäaikaa kulttuurin sisällä ja sen ulkopuolella. Näin elävät myös monet nykytaiteilijat. Tällaisessa paikassa on kuitenkin hyvin epämukava elää; minusta sitä ei saisi liiaksi ihannoida. Tällaisesta positiosta vallitsee tiettyjä, melko naiiveja ja romantisoituja mielikuvia, vaikka tällainen asema on itse asiassa äärimmäisen vaikea. Ajatelkaamme vaikkapa Edward Saidia tai Gayatri Spivakia, jotka liikkuvat jatkuvasti eri kulttuurien välillä. Toisaalta, vaikka tällainen positio on epämukava, se saattaa samalla olla varsin luova tila, sekä teoreettisesti että taiteellisesti.
On siis selvästi olemassa tiettyjä pyrkimyksiä ylittää rajoja - mutta ennen kuin ryhdymme liian affirmatiivisiksi tämän suhteen, meidän olisi syytä muistaa, että tällä samalla aikakaudella, jolla on tapahtunut ja tapahtuu jatkuvasti vastaavanlaisia intellektuaalisia rajanylityksiä, kaikkein selvimmin rajoja ylittää pääoma. Tietyssä mielessä intellektuellien kierto muistuttaa kulutustavaroiden kiertoa. Markkinat ovat globaalit. Pääoma on sokeaa kansallisuuksille. Pääoma menee sinne missä se tuottaa eniten voittoa, sitä ei sido mikään. Se on aivan yhtä vapaata kuin olivat tyypilliset modernisti-intellektuellit - James Joyce, Ezra Pound tai Gertrude Stein. Näin ollen meidän on ehkä syytä olla hieman skeptisiä - sen sijaan että suhtautuisimme "nomadiseen tilaan" täysin myönteisesti. Nomadius on ambivalentti ilmiö.
T.M.: Bengalilaissyntyinen kirjallisuuden- ja kulttuurintutkija Gayatri Spivak työskentelee puolet vuodesta yliopistossa Yhdysvalloissa, toisen puolen hän viettää tekemällä työtä maansa vähäosaisten hyväksi. Eikö tämän kaltainen akateemisen ja muun maailman välisten rajojen ylittäminen ole jonkinlainen osoitus siitä, että yksilön identiteetti voi olla jo alun alkaen jollain lailla epäyhtenäinen - sillä ei ole yhtä alkuperää missään tietyssä kulttuurissa tai yhteisössä. Tietyssä mielessä tämän kaltainen toiminta perustuu eroille. Puhuit esitelmässäsi kriittisesti eroista ja korostit muun muassa yhteisen perustan etsimisen merkitystä. Eikö tämä ole nimenomaan samuuden politiikkaa, jota viime vuosina on voimakkaasti kritisoitu?
T.E.: Olen kanssasi samaa mieltä siitä, että erot ovat ensiarvoisen tärkeitä. En ole väittänyt, että eroilla ei ole merkitystä. Sanoin eilen, että ero ei mielestäni ole riittävä perusta radikaalille politiikalle. Se ei mielestäni ole riittävä perusta myöskään radikaalille etiikalle. Olen samaa mieltä kuin se tutkija, joka totesi, että "Derrida on kiinnostunut erosta. Poliittisesti se ei johda meitä pitemmälle kuin liberaaliin pluralismiin." Tutkija, joka näin sanoi, on Gayatri Spivak, joka - jos kukaan - tietää paljon eroista. Minusta poliittinen yhtenäisyys ei merkitse samuutta. Solidaarisuus ja yhtenäisyys ovat taatusti välttämättömiä jokaiselle radikaalille liikkeelle. On idealistista uskoa, etteivät ne olisi välttämättömiä.
Se postmodernistinen käsitys, jonka mukaan yksimielisyys, yhteisymmärrys, solidaarisuus ja yhteistyö ovat jotenkin liian radikaaleja ja merkitsevät yhdenmukaisuutta kielteisessä mielessä, on mielestäni täysin dogmaattinen - ja poliittisesti tuhoisa. Jos Etelä-Afrikassa olisi noudatettu tätä linjaa, siellä ei olisi saavutettu nykyisen kaltaista kehitystä! Yhtenäisyyden täytyy tietysti ylittää keskinäiset erot, muutoin meillä ei olisi edes yhteistä kieltä, jonka avulla voimme tietää, mitä esimerkiksi yhtenäisyys merkitsee käytännössä. Teoreettisella tasolla emme tällä hetkellä edes tiedä mistä puhumme, koska emme ole sellaisessa poliittisessa tilanteessa, jossa voisimme alkaa tutkia mitä kaikkea yhtenäisyys, yhteisöllisyys ja solidaarisuus voisivat merkitä. Nämä käsitteet eivät lännessä suinkaan ole merkinneet erojen marginalisoimista.
Yksinkertainen ykseyden idea on pelkkä illuusio. Mutta myös ajatus puhtaasta erosta on yhtälailla illusorinen. Ei ole mitään puhdasta eroa. Se olisi aivan yhtä tylsää kuin samuuskin. Puhdas ero on tarpeeton; se on pelkkä vastareaktio puhtaan ykseyden etsimiselle. Meidän pitäisi dekonstruoida molemmat kategoriat, mutta en usko että sitä on mahdollista tehdä yksinomaan teoreettisella tasolla. Sitä ei voida toteuttaa kuvittelemalla. Meidän on yritettävä luoda sellaiset materiaaliset olot, joissa me voimme päästä molempien - puhtaan ykseyden ja puhtaan eron - tuolle puolen. Näin voisimme hylätä koko vastakohtaparin. Me emme vielä tiedä, mitä se merkitsisi.
Jos me yritämme nyt, nykytilanteessa, korostaa esimerkiksi yleistä ihmisyyden ideaa, me todennäköisesti annamme aseita konservatiiveille. Tämä epäilemättä selittää niiden pelon ja ahdistuksen, jotka haluavat luottaa eroihin ja lakata puhumasta vallanpitäjien kieltä. Haluan sanoa tästä kaksi asiaa. Ensiksikin uskon, että eron puolustajat ovat oikeassa. Toisaalta on kuitenkin niin, että joskus konservatiiveja ei yksinkertaisesti voi välttää. Joudumme väistämättä huomaamaan, että meidän oma diskurssimme saattaa rohkaista vihollisiamme, koska me aina väistämättä jaamme tiettyjä asioita heidän kanssaan. Muutoin emme olisi konfliktissa heidän kanssaan! Jos mitään yhteistä ei ole, ei ole mahdollista puhua konfliktista. Jos konservatiivi ei ole kanssani samaa mieltä siitä, että puhumme kapitalismista (vaikka hän pitääkin sitä hyvänä ja minä pidän sitä pahana), välillämme ei voi olla konfliktia. Siinä tapauksessa todellisuutemme ovat yhteismitattomat.
Yhtenäisyys on siis aina tietyssä mielessä sidoksissa yhteiseen perustaan - ja vastakkainasetteluun. Siksi sanoisinkin, että vaikka meidän on varottava rohkaisemasta vastustajiamme, emme kuitenkaan voi koskaan täysin välttää sitä. Niin kauan kuin he voivat ymmärtää meidän kieltämme, he voivat pitää puheitamme osana omaa tilannettaan. Kieli, jota he eivät voi ymmärtää, ei vaaranna heidän asemaansa millään tavalla. Tämä on kaiken radikaalin kritiikin perusongelma.
Ymmärrän kyllä, että jotkut haluavat välttää sellaisia käsitteitä kuin yhtenäisyys, identiteetti ja solidaarisuus - kunnes olemme käyneet kokonaan läpi erojen tutkimisen prosessin. En haluaisi olla liian "varhaiskypsä" näissä asioissa, koska se voisi tehdä jo ennalta tyhjäksi meneillään olevan erojen tutkimisen. En ole kuitenkaan aivan varma, mitä siitä ajattelen. Ymmärrän erojen pohtimisen mielekkyyden, mutta samalla näen siinä myös vaaroja.
Todellisessa poliittisessa tilanteessa me usein todella tarvitsisimme mahdollisimman paljon solidaarisuutta, erityisesti nousevan fasismin ja rasismin edessä. Puheet yhtenäisyydestä pelkkänä yhdenmukaisuutena vaikuttavat tietyllä tavalla etuoikeutetuilta... ikään kuin ihmiset eivät olisi koskaan kuulleetkaan demokraattisista yhteiskunnallisista prosesseista - ehkä he eivät sitten ole kuulleet. On siis löydettävissä argumentteja sekä eron korostamisen puolesta että sitä vastaan.
M.K.: Puhuit eilen "kulturalismista" ja viittasit siihen, että biologiaa ja luontoa ei tulisi käsitteinä hylätä, vaan ne tulisi ottaa keskustelun kohteiksi. Vastikään Suomessa vieraillut filosofi Rosi Braidotti on puhunut paljon juuri tästä kysymyksestä. Braidotti on sitä mieltä, että meidän olisi dekonstruoitava yksinkertaistava vastakohtapari biologinen/sosiaalinen (tai biologinen/kulttuurinen). Hänen mukaansa meillä ei ole mitään "puhdasta" biologiaa, koska meillä ei ole pääsyä biologiaan muutoin kuin kulttuurin kautta (ruumis on Braidottille merkitysten kenttä). Mitä mieltä olet tästä käsityksestä?
T.E.: En usko, että meidän tulisi dekonstruoida kahtiajakoa luonto/kulttuuri. Me olemme tuo dekonstruktio. Ihmiskunnan historia, ihmiset ovat eräässä mielessä näiden käsitteiden dekonstruktiota. Me liikumme luonnon ja kulttuurin välisellä määrittelemättömällä rajalla. On aivan totta, että emme voi lähestyä biologiaa muutoin kuin kulttuurin ehdoilla. Mutta minusta myös vastakkainen argumentti tulisi esittää. Me olemme kulttuurisia mahdollisuuksia; kaikki se, mitä me voimme rakentaa, mitä me voimme nähdä ja tehdä, kaikki tämä tapahtuu sen tosiasian puitteissa, että me olemme - muiden ominaisuuksiemme ohessa - luonnonolioita. Me olemme osa luontoa. "Kulturalismi" merkitsee usein juuri tämän tärkeän asian unohtamista. Kuten eilen korostin, tuotantonsa varhaisvaiheessa Marx yritti luoda materialistisen tulkinnan siitä, mitä merkitsee olla luonnonolio; mitä merkitsee se, että me olemme materiaalisia olentoja; mitä merkitsee se, että me olemme työtä tekeviä, suhteessa toisiin eläviä sosiaalisia olentoja. Nämä ovat perustavanlaatuisia tekijöitä, vaikka nämä tekijät tietysti saavat erilaisia muotoja kulttuurista riippuen.
1970-luku oli aikaa, jolloin kaikki puhe biologiasta luokiteltiin yhtäkkiä biologismiksi. Samaan aikaan kaikki puhe empiirisestä muuttui empirismiksi. Kaikki puhe luonnosta muuttui naturalismiksi. On varmasti totta, että monet empiirisestä puhuvat ovat empiristejä, monet biologiasta kiinnostuneet ovat biologisteja ja niin edelleen, mutta nämä käsitteet ovat mielestäni aivan liian arvokkaita hukattaviksi näin helposti. Emme voi hylätä biologiaa vain lisäämällä siihen "ismin"! Tarkoitan, että vaikka ajatus biologiasta saataisiinkin näin häivytettyä, meitä ei voida häivyttää samalla konstilla - eikä luontaisia rajoituksiamme.
Noiden aikojen jälkeen, ekologisen liikkeen myötä - ja osaksi myös tiettyjen psykoanalyysin osa-alueiden vaikutuksesta (koska psykoanalyysin on otettava huomioon esimerkiksi ihmislapsen luontainen avuttomuus) - on tapahtunut tervetullut käännös taaksepäin. On palattu pohtimaan, voimmeko arvioida uudelleen sellaisia käsitteitä kuin biologia tai ihmisluonto - ilman näiden käsitteiden perinteisiä negatiivisia konnotaatioita. Kun olemme käyneet läpi "kulturalismin" aikakauden, uskon, että voisimme jo alkaa katsoa taaksepäin sen sijaan, että vain yksinkertaisesti hylkäisimme nämä käsitteet.
M.K.: Luullakseni monet feministit (ei niinkään Rosi Braidotti, johon äsken viittasin) pelkäävät, että puhe luonnosta saattaa johtaa puheisiin "naisen todellisesta luonnosta" ja niin edelleen. Luullakseni tämä pelko on erityisen voimakas juuri feministien keskuudessa.
T.E.: Tuo pelko on hyvin ymmärrettävä. On hyvin ymmärrettävää, että jos puhumme meille kaikille yhteisestä "ihmisluonnosta", monet ihmiset, jotka on suljettu sen ulkopuolelle, alkavat pitää sitä keinona erilaisuutensa kieltämiseen. Mutta pelon ymmärrettävyys ei kuitenkaan merkitse välttämättä sitä, että se tulisi päästää valloilleen. Olen nimittäin sitä mieltä, että totuudella on aina merkitystä. Radikaali politiikka ei koskaan voi olla tehokasta, ellei se perustu totuudelle. Siksi meidän on - kuten jo aiemmin totesin - kyseenalaistaa käsityksiämme; emme välttämättä aina tiedä mistä puhumme. Meidän tulee ajatella "luonnollisuuttamme" uusilla tavoilla. Jotkut saattavat tietysti pitää tätä "luonnollistamisena" sanan kielteisessä merkityksessä. Myös vasemmiston tulisi pyrkiä tuottamaan omia - ehkä kumouksellisiakin - käsityksiä luonnosta. Kun 1700-luvun lopun radikaalit puhuivat siitä, mikä oli luontaista ihmiselle, kuninkaat ja papit kokivat sen uhkaksi. Tämän me unohdamme liian helposti. Luonto on ennenkin ollut aivan yhtä radikaali käsite kuin se on nykyään - ja siitä voi jälleen tulla sellainen. Yksinkertaistusten sijaan meidän olisi pohdittava uudelleen luonnon käsitettä.
T.M.: Meillä Suomessa idän ja lännen vastakkainasettelun mureneminen, oikeistolaistuminen, taloudellinen lama ja monet muut tekijät ovat johtaneet hyvinvointivaltion murenemiseen ja siihen, että poliittinen vasemmisto on menettänyt valtaansa. Lisäksi yliopistot ovat menettäneet suuren osan taloudellisesta tuestaan; rahaa suunnataan lähinnä teknologian kehittämiseen. Millaiset strategiat olisivat nyt, tällaisessa tilanteessa, poliittisesti relevantteja?
T.E.: Tämä on erittäin tärkeä kysymys, mutta samalla hyvin vaikea kysymys. Luultavasti ei ole olemassa yhtä strategiaa. Kuten jo totesin, kulttuurin ja estetiikan tehtävä on vallitsevan käsityksen mukaan tiettyjen, hyötyajattelun yläpuolelle korotettujen arvojen säilyttäminen - toisenlaisen rationaalisuuden ylläpitäminen. Meillä ei ole mitään syytä hyökätä näitä arvoja vastaan. On tärkeää pystyä edes säilyttämään jälkiä tästä toisenlaisesta rationaalisuudesta, toisista arvoista. Tarvitsemme erityisesti tässä tilanteessa paikan, josta käsin voimme pitää yllä, levittää ja rohkaista ajatusta vaihtoehtojen olemassaolosta. Se ei ehkä ole paljon, se ei ehkä ole muuta kuin viivytystaktiikkaa, mutta se on silti jotakin. Se on parempi kuin tilanne, jossa nämä mahdollisuudet ovat kadonneet kokonaan muististamme. Tulevaisuuden ohessa radikaalin on aina huolehdittava myös menneisyydestä. Näillä kahdella tehtävällä on sisäinen yhteys. Walter Benjamin sanoi kerran, että kuolleetkaan eivät ole turvassa viholliselta, koska vihollinen voi kirjoittaa heidät ulos historiankirjoista. Me kirjoitamme evakuoidaksemme heidät historiaan.
Kuulun niihin, jotka katsovat kirjallisuuden olevan aina syvällisessä mielessä poliittista. Mielestäni me voimme sanoa, että olemme voittaneet väittelyn, vaikka emme olekaan voittaneet tosiasioita - kuten huomaat! Mielestäni voimme sanoa ilman erityisempää ylimielisyyttä, että liberaaleilla ja konservatiiveilla ei ole ollut adekvaattia teoreettista kapasiteettia voittaakseen meidät väittelyssä. Toki heillä on suunnaton institutionaalinen valta, mutta en usko, että intellektuaaliset vallan keskukset - sanokaamme vaikka akateemiset kustantajat - tunnustavat heidän valtaansa. Kaikkein kiinnostavimmat ja kiehtovimmat tutkimukset ovat myös viime aikoina tulleet radikaalin vasemmiston suunnalta. Siten voidaan sanoa, että tietyt "valtaukset" ovat onnistuneet. Tämä ei suinkaan ole merkityksetön asia! Kukaan ei tosissaan väitä voivansa ohittaa esimerkiksi feminismiä. Sillä on ollut lähtemätön vaikutus; se on muuttanut sekä tietoisuuksia että käytäntöjä. Se ei ole merkityksetöntä! Vaikutusmahdollisuudet riippuvat kuitenkin aina historiallisista olosuhteista, ja tässä mielessä emme todellakaan elä hyviä aikoja.
Silti yliopistot voivat muuttua yhdessä yössä konservatismin linnakkeista radikalismin kasvualustoiksi. Jos suuri joukko nuoria ihmisiä pistetään yhteen ja jos heillä ei ole muuta tekemistä kuin lukea kirjoja, se voi olla vaarallista! Tietysti se, mitä yliopistoissa tapahtuu, on aina riippuvaista muusta yhteiskunnasta. Vanha kunnon sosialistien periaate on, että jatkakaamme huonoina aikoina samaa mitä teimme hyvinä aikoina. Tarkoitan, että "hyvän sään sosialisti" on kanssasi hyvinä aikoina, mutta kun ukkospilviä nousee taivaalle, hän hiipii pakoon ja keksii itselleen muuta tekemistä. Jos Lenin olisi menetellyt näin, bolshevikkien vallankumousta ei olisi koskaan tapahtunut.
T.M.: Millaista on pitää puheita tämän päivän Britanniassa? Joudutko miettimään sopivaa retoriikkaa, keksimään uuden kielen muotoillaksesi ajatuksesi? Vai voitko yhä käyttää "vasemmistolaista" kieltä?
T.E.: Mielestäni meidän on oltava jossain määrin strategisia. Mielestäni meidän on aina jossain määrin mukauduttava oman aikamme kieleen. On tilanteita, joissa en edes uneksi keskustelevani marxismista, enimmäkseen näin on puhuessani itäeurooppalaisten ihmisten kanssa. Siinä ei yksinkertaisesti ole mitään mieltä! Yhtä järjetöntä olisi väitellä Neitsyt Mariasta vakaumuksellisen ateistin kanssa! Se olisi silkkaa tuhlausta! Riittävää yhteistä pohjaa ei yksinkertaisesti ole olemassa. Toisaalta nykyään esimerkiksi Britanniassa on alueita, joilla tietty sosialistinen kieli merkitsee yhä jotakin. Kaikki riippuu siitä missä on. Opetan joka vuosi New Yorkissa paikassa, jonka nimi on New Yorkin marxilainen koulu (Marxist School of New York). Se on pieni aikuiskoulutukseen keskittynyt yhteisö. New Yorkissa on elävä, mutta pikkuruinen marxilainen kulttuuri, keskellä käärmeen pesää! En siis halua antaa mitään absoluuttista vastausta kysymykseesi. Toisaalta en ole samaa mieltä kuin ne, jotka ajattelevat, että meidän tulisi jotenkin kääntää diskurssimme diskoteekkien kielelle. Toisaalta en myöskään ajattele samoin kuin ne, jotka uskovat, että meidän tulisi yhä edelleen itsepintaisesti puhua siitä, mitä Trotski teki vuonna 1904 - se ei kiinnosta enää ketään, paskat siitä! Molemmat positiot ihmetyttävät minua, koska ne ovat epätodellisia; meidän on pidettävä kiinni siitä, mihin uskomme, mutta samalla mukauduttava tilanteeseen. Tämä on ikivanha radikaali positio. On lähdettävä liikkeelle sieltä, missä ihmiset ovat - vaikka vain siksi, että heidät saadaan pois sieltä missä he ovat. Tämä on läpikotaisin materialistinen positio.
