Italialaisen Antonio Gramscin (1891-1937) praksiksen filosofia (filosofia della prassi) ei ole sanan perinteisessä mielessä "filosofiaa". Hän ei spekuloi tyylipuhtaaseen filosofiseen tapaan, onko todellisuus perimmäiseltä olemukseltaan henkeä vai materiaa tai mikä ihmisen olemus on. Vankilavihkojensa (1929-1935)1 tuhansilla sivuilla Gramsci ei edes pyri rakentamaan filosofista systeemiä.
Tällaisen "oikean filosofian" puuttuminen ei kuitenkaan merkitse, että Gramscia ei kannattaisi ottaa vakavasti filosofiassa. Päinvastoin, hänen filosofinen merkityksensä piilee nimenomaan hänen epäfilosofisessa tavassaan lähestyä filosofisia kysymyksiä ja niihin esitettyjä ratkaisuja. Yleispäteväksi tarkoitetun käsitteenmäärittelyn sijasta Gramsci erittelee niitä historiallisesti muuttuvia yhteiskunnallisia edellytyksiä, joiden vallitessa kulloisetkin todellisuutta koskevat käsitykset ovat saaneet konkreettisen sisältönsä. Tämä edellyttää huomion suuntaamista niihin todellisuudessa vaikuttaviin käytäntöihin, joissa tätä määrittely- ja tulkintakamppailua esimerkiksi "totuuksista" käydään.
Gramscin lähestymistapaa ei kuitenkaan pidä mennä määrittämään "yhteiskunnalliseksi" tai "tiedonsosiologiseksi". Tällaiset määritelmät sisältävät oletuksen, että totuuden tai filosofian yhteiskunnallinen tarkastelu olisi vain yksi erityinen näkökulma tai jokin rajattu opinala. Praksiksen filosofiassa yhteiskunnallisuus tai historiallisuus ovat kaikkea tietämistä perustavia tekijöitä, joiden huomiotta jättäminen merkitsee samalla totuuden ja vallan elimellisen suhteen (tiedostettua tai tiedostamatonta) peittämistä.
Vihkon 11 muistiinpanossa Niin sanottu "ulkoisen maailman todellisuus" Gramsci siteeraa Bertrand Russellia (1872-1970):
"Se osa maapallon pintaa, missä Edinburgh sijaitsee, on sen osan pohjoispuolella, missä Lontoo sijaitsee, vaikka ei olisi olemassa yhtään ihmisolentoa, jolla olisi tietoa pohjoisesta tai etelästä, ja vaikka ei olisi olemassa ensinkään mitään tietoisuutta maailmankaikkeudessa."2
Gramscin mielestä Russellille voidaan esittää seuraava vastaväite:
"Ei voida ylipäätään ajatella mitään tosiasiaa tai suhdetta, joka olisi olemassa vaikka ihminen ei olisi olemassa. Mitä merkitsisivät pohjoinen-etelä, itä-länsi ilman ihmistä?".3
Russellin väittämän ongelma sisältyy tapaan, jolla hän käyttää ilmansuuntia kuvaavia ilmauksia. Hän näyttää olettavan, että "pohjoinen" ja "etelä" olisivat olemassa, "vaikka ei olisi olemassa yhtään ihmisolentoa, jolla olisi tietoa pohjoisesta ja etelästä". Gramscin mielestä on kuitenkin mahdotonta kuvitella, mitä nämä ilmaukset voisivat merkitä ihmisestä riippumatta. Pohjoinen ja etelä, itä ja länsi eivät valmiina odota löytäjäänsä vaan ihminen itse luo ne vastaamaan käytännön tarpeitaan. Ilmansuunnat ovat sopimuksenvaraisia (convenzionali) historiallisia rakennelmia (costruzioni).4
Gramsci ei kuitenkaan kiistä ilmansuuntien mielekkyyttä. Vaikka niiden olemassolo on riippuvainen ihmisestä, niin tästä huolimatta tai paremminkin tämän ansiosta ne ovat järjellisiä luomuksia:
"[ne] tekevät mahdolliseksi matkustaa maalla ja merellä ja saapua juuri sinne, mihin oli päätetty saapua, 'ennustaa' tulevaisuutta, objektivoida todellisuus ja ymmärtää ulkomaailman objektiivisuus. Järjellinen ja todellinen samastuvat."5
Totuudellisuuden mitta on käytäntö, ilmansuuntien kohdalla matkustaminen.6
Äkkiseltään Gramscin näkemys näyttäisi olevan varsin lähellä pragmatistista totuusteoriaa. Onhan kummassakin totuuden mittana juuri käytäntö. Praksiksen filosofiassa tämä pragmatistinen johtopäätös on kuitenkin vain eräs analyysin lähtökohta. Praksiksen filosofian erityislaatu, differentia specifica, käy ilmi kun katse suunnataan tiedon historiallisuuteen.
Vihkossa 16 Gramsci korostaa, että joukkoilmiöiden (fenomeni di massa) kohdalla on epäviisasta ymmärtää "keinotekoinen" ja "sopimuksenvarainen" kielteisiksi ja turhanpäiväisiksi asioiksi. Vaikuttaessaan monien tietoisuudessa ne ovat mitä vaikuttavinta historiallista todellisuutta, ne ovat monille "totta".7 Näin ajateltuna itä ja länsi eivät lakkaa olemasta "objektiivisesti todellisia" (oggettivamente reali), vaikka ne ovatkin sovinnaisia eli historiallis-kulttuurisia rakennelmia.8
Itää ja länttä koskevat käsitykset eivät ole kuitenkaan kenen tahansa käsityksiä. Ne eivät ole myöskään "puoleettoman päältäkatsojan" neutraaleja näkemyksiä. Gramsci kysyykin, "kuka voisi asettua katsomaan asioita 'maailmankaikkeudesta sinänsä', ja mitä merkitsisi tuollainen näkökulma?".9 Ilmansuuntien kohdalla se merkitsisi, että itse Jumala on ne säätänyt. Näin onnellisesti asiat eivät kuitenkaan ole vaan ilmansuunnissa kiteytyy Euroopan sivistyneiden luokkien hallitseva, hegemoninen näkökulma:
"[itä ja länsi] eivät ole kiteytyneet jonkin hypoteettisen melankolisen ihmisen näkökulmasta yleensä, vaan Euroopan sivistyneiden luokkien näkökulmasta, jotka ovat saattaneet ne kaikkialla yleiseen käyttöön maailmanvaltansa kautta. Japani ei ole kaukaisin itä ainoastaan eurooppalaiselle, vaan ehkä myös Kalifornian amerikkalaiselle ja japanilaiselle itselleenkin, joka englantilaisen poliittisen kulttuurin välityksellä voi kutsua Egyptiä Lähi-idäksi."10
Tässä tiivistyy Gramscin kaksoisperspektiivi: Toisaalta todellisuutta koskevat käsitykset eivätole neutraaleja, "objektiivisia" totuuksia vaan ne kytkeytyvät historiallisesti muodostuneisiin valtasuhteisiin. Toisaalta tästä kytköksestä valtasuhteisiin seuraa, että kyse ei ole yksilöiden henkilökohtaisista, "subjektiivisista" totuuksista. Paradoksaalista tässä on se, että juuri hegemoniset käsitykset takaavat, että asiat hoituvat, että riittävän moni toimii samalla, ennakoitavalla tavalla. Jos jokaisella merenkulkijalla tai kauppalaivastolla olisi oma, subjektiivinen ilmansuuntajärjestelmänsä, niin epäilemättä seuraukset olisivat katastrofaaliset. Standardoitujen järjestelmien ansiosta öljytankkerit eivät harva se päivä törmäile toisiinsa, mikä onkin erinomainen asia. Kulttuurikriittinen tarkastelu tuo kuitenkin päivänvaloon näiden sinänsä oivallisten standardien kiusalliset hegemoniset ulottuvuudet.11
Näkemys hegemonisesta tiedosta saa lisävalaistusta, kun tarkastellaan Gramscin huomioita niin sanotusta etelän kysymyksestä (questione meridionale). Sardiniasta kotoisin olevan Gramscin mukaan pohjoisitalialaiset olettavat, että Italian yhtenäisyys perustuu pohjoisen (Alta Italia) ja etelän (Mezzogiorno) periaatteelliseen tasa-arvoon. Pohjoisitalialaiset
eivät näe, että heidän taloudellis-teollinen kasvunsa kytkeytyy välittömästi heidän harjoittamaansa etelän riistoon, joka on aiheuttanut etelän talouden ja maanviljelyn näivettymistä. He eivät ymmärrä, että kurjuuden syyt johtuvat historiallisesti kehittyneistä taloudellis-poliittisista tekijöistä. Sen sijaan he pitävät kurjuuden syynä etelän väestön luontaista kyvyttömyyttä, pelokkuutta, laiskuutta, barbaarisuutta, pahuutta yms.12
Nämä uskomukset kiteytyvät laajalti levinneisessä vitseissä ja kaskuissa, joissa kerrotaan esimerkiksi vetelehtivistä napolilaisista (lazzaronismo napoletano). Etelän huonommuuden luonnollistaminen ei kuitenkaan rajoitu vain vitseihin. Positivistisen koulukunnan sosiologit vahvistavat ja auktorisoivat tällaisia arkiajattelun (senso comune) uskomuksia antamalla niille "'tieteellisen totuuden' voiman näinä tieteellisen taikauskon aikoina".13 Sosiologiset "totuudet" peittävät etelän kurjuuden historialliset syntysyyt ja lujittavat hegemonisen aseman saavuttanutta uskoa eteläitalialaisten luontaiseen huonommuuteen. Erityisen kiinnostavaa tässä on se, että pohjoinen on näin onnistunut vierittämään syyn itse aiheuttamastaan etelän kurjuudesta ja siitä aiheutuvista koko Italiaa koskevista ongelmista eteläitalialaisten harteille, mikä kiteytyy esimerkiksi sanonnassa "etelä on kahle pohjoisen jalassa".14
Näistä lähtökohdista Gramsci kritisoi myös "pirandellomaista"15 tapaa nähdä "pahan" sijaitsevan ihmisen sisällä:
"Tällöin 'pahan' ongelmaa ei pidetä poliittisena tai taloudellis-sosiaalisena kysymyksenä vaan 'moraalisena' tai 'moralistisena'. Ulkomaailman suhteiden muuttamisella ei ole tällöin mitään merkitystä: tärkeä on individuaalis-moraalinen ongelma. Jokaisessa on 'juutalainen' ja 'kristitty', egoisti ja altruisti: kunkin täytyy kamppailla itsensä kanssa surmata itsessään vaikuttava juutalaisuus."16
"Humanisteille" niin tyypillinen moralistinen näkökulma on mahdollista jättää taakse vain jos tiedostetaan, että "'ihmisluonto' ei ole yksilön sisällä vaan ihmisen ja materiaalisten voimien ykseydessä: siksi materiaalisten voimien hallitseminen on tärkein tapa hallita persoonallisuutta".17 Kuten "kansanluonne" on pelkkä abstraktio, jos sitä tarkastellaan erillään kansainvälisten suhteiden kokonaisuudesta, niin myös "yksilöpersoona" jää tyhjäksi fraasiksi, jos se erotetaan sosiaalisten suhteiden kokonaisuudesta.18
Esimerkiksi katoliset oppineet pitävät yllä epähistoriallisen moralismin hegemoniaa määrittelemällä "ihmisluonnon" ikuisesti muuttumattomia ominaisuuksia. Arvovaltaisissa paimenkirjeissä rikkaiden ja köyhien välistä eroa oikeutetaan ja luonnollistetaan julistamalla köyhyyden autuaaksitekevyyttä, pitämällä yksityisomistusta luonnonoikeutena, väittämällä varallisuuden epätasaisen jakautumisen olevan peräisin itse Jumalasta jne. Historialliset kysymykset muunnetaan moraalisiksi ja uskonnollisiksi kysymyksiksi, joihin tarjotaan ratkaisuksi kristillistä huolenpitoa (carità cristiana) ja uskonnollisia moraalisääntöjä, kun taas vaateet taloudellisista ja sosiaalisista uudelleenjärjestelyistä tuomitaan tai vaietaan kuoliaaksi.19
Gramscin kritisoimaa sokeaa uskoa tieteeseen valaisee myös arvostelu, jonka hän kohdistaa Nikolai Buharinin (1888-1938) näkemyksiin. Buharin ymmärtää vaikutusvaltaisessa Kansantajuisessa tutkielmassaan20 "historian ja politiikan oppinsa" sosiologiaksi, joka tulee rakentaa luonnontieteiden kokeellisen metodin mukaan. Hän spekuloi erilaisilla luonnontieteistä mallinsa ottavilla teorioilla, kuten esimerkiksi "materian objektiivisilla liikelaeilla". Siinä missä idealistit vetoavat "henkeen" Buharin "jumalallistaa materian"21. Gramscin mukaan "materian" käsitettä ei tule kuitenkaan johtaa luonnontieteistä vaan päinvastoin, "luonnontiedettä tulee pitää olennaisilta osiltaan historiallisena kategoriana, inhimillisenä suhteena"22.
Vain tällöin on mahdollista eritellä historiallisesti ihmisen ja luonnon välistä suhdetta ja tämän muutosta ilmentävää luonnontieteiden kehitystä. Voikin tiivistää, että kun Buharin pyrkii tarkastelemaan historiaa luonnontieteellisesti, niin Gramsci tarkastelee luonnontieteitä historiallisesti. Luonnontieteellisetkään totuudet eivät ole objektiivisia vaan luonnontieteiden käsitykset ovat historiallisesti muodostuneita ja rajoittuneita. Huomio tulee suunnata niihin historiallisiin ja yhteiskunnallisiin tekijöihin, jotka vaikuttavat kulloistenkin luontoa ja materiaa koskevien käsitysten muodostumisessa, eikä spekuloida sillä, mitä "luonto" tai "materia" "objektiivisesti" merkitsevät. Esimerkiksi sosiologien "totuudet" eteläitalialaisten viheliäisestä luonteesta menettävät tieteellisen sädekehänsä, kun ne suhteutetaan Apenniinien niemimaan historialliseen kehitykseen.
Mielivaltaisesti Buharin katsoo, että luonnontieteistä omaksuttu kausaliteetin käsite selittäisi yleispätevästi ihmiskunnan historian kulun tai moderni atomiteoria olisi vääjäämätön todiste individualistisia ihmiskäsityksiä vastaan. Nämä ja muut Buharinin "ultramaterialistiset" käsitykset edustavat "abstraktin idealismin barokkista muotoa". Niissä luonnontieteen faktisista käsityksistä tehdään ylihistoriallisia historian selittäjiä, vaikka niitä itseään tulisi selittää historiallisesti:
"On ilmeistä, ettei atomiteoria selitä ihmiskunnan historiaa vaan päinvastoin, niin atomiteoria kuin kaikki muutkin luonnontieteelliset hypoteesit ja mielipiteet ovat päällysrakenteita"23.
Tätä ei kuitenkaan pidä tulkita niin, että "päällysrakenteet" olisivat vain "perustan" heijastus tai jonkinlainen illuusio. Gramsci torjuu päättäväisesti perustan ja päällysrakenteen mekaanisen erottelun pitäen sitä yhtenä materian ja hengen mekaanisen erottelun muotona. Sen sijaan hän korostaa perustan ja päällysrakenteiden tosiasiallista yhteyttä (unità reale) hahmottaen sitä historiallisen blokin (blocco storico) käsitteen avulla. Päällysrakenteita ei tule ymmärtää erilliseksi "ajattelun ja ideoiden sfääriksi" vaan niin taloudellisiksi, poliittisiksi kuin kulttuurisiksikin "materiaalisiksi" instituutioiksi ja käytännöiksi, joissa ajatukset ja ideat muodostuvat.24
Edelliseen liittyen Gramsci arvostelee Buharinin tapaa asettaa kysymys "ulkomaailman todellisuudesta" (realtà del mondo esterno):
"Koko polemiikki subjektivistista todellisuuskäsitystä vastaan 'kauheine' kysymyksineen 'ulkomaailman objektiivisesta todellisuudesta', on huonosti asetettu ja suureksi osaksi tuloksetonta ja turhanpäiväistä [] Kansantajuisessa tutkielmassa koko ongelman käsittely on pikemminkin älyllistä hiuksenhalkomista kuin looginen välttämättömyys."25
Buharinin kysymyksenasettelu on perinteisen filosofisen idealismi - materialismi -erottelun mukainen: jos todellisuus ei ole "ihmishengen luomus", niin sen on oltava olemassa "ihmisestä riippumatta". Näin "todellisuus" kuitenkin repeää irti "ihmisestä" ja abstrahoituu esimerkiksi "materiaksi" tai "objektiksi".
Subjektiivisen ja objektiivisen, ihmisen ja todellisuuden vastakkaisuus voidaan ylittää vain seuraavasti. "Todellisuuden sinänsä" sijasta tarkasteltaviksi otetaan ihmisten käsitykset todellisuudesta sekä kulloinenkin konteksti, jossa nämä näkemykset muodostuvat. Tällöin objektiivinen kadottaa mystisen merkityksensä26. Se tulee kytketyksi ihmisten välisiin kamppailuihin ja ristiriitoihin sekä niiden voittamista koskeviin kysymyksiin:
"Objektiivinen merkitsee aina 'inhimillisesti objektiivista', mikä voi vastata täsmälleen 'historiallisesti subjektiivista', eli objektiivinen merkitsisi 'subjektiivisesti universaalinen'. Ihmisen tieto on objektiivista siinä määrin kuin se on todellista yhtenäiseen kulttuurijärjestelmään historiallisesti yhdistetylle ihmissuvulle."27
Gramscin mielestä Antonio Labriola (1843-1904)28 on ollut ainoa, joka on yrittänyt rakentaa muista filosofioista riippumatonta praksiksen filosofiaa.29 Labriolan ajattelu tuleekin "herättää henkiin"30, mikäli pyrkimyksenä on "uudistaa läpikotaisin itse tapa käsittää filosofia"31. Tämä uudistustyö edellyttää myös luopumista filosofian sisäisestä näkökulmasta totuuteen. Totuutta koskevat kysymykset tulee suhteuttaa "ei-filosofisen" arjen uskomuksiin ja käytäntöihin. Tämä mahdollistaa siirtymisen Buharinin edustamasta filosofisesta dialektiikasta filosofian ja sen "ulkopuolen" väliseen "vallankumoukselliseen dialektiikkaan":
"Niinpä filosofiaa ei voi erottaa politiikasta, ja voidaan jopa osoittaa, että myös maailmankatsomuksen valinta ja kritiiikki on poliittinen teko."32
Tätä voi luonnehtia myös sanomalla, että kyse on "filosofis-teoreettisten" ja "organisatoris-käytännöllisten" kysymysten yhteydestä. Filosofisia ja teoreettisia kysymyksiä totuudesta ei tule irrottaa yhteiskunnan taloudellista, poliittista ja kulttuurista organisaatiota koskevista kysymyksistä, mikäli lähtökohtana ja päämääränä on "ajatuksen ehdoton maailmallistaminen (mondanizzazione) ja maanpäällisyys (terrestrità)", kuten Gramsci muotoilee pyrkimyksensä33.
Poliittisena toimintana kritiikki edellyttää teoreettisen ja käytännöllisen toiminnan yhteyttä. On jäljitettävä olemassa olevien tieteellisten ja arkiymmärryksen "totuuksien" maailmallinen ja maallinen syntyperä. Tämä suuntaa arvostelua totuuksia tuottaviin yhteiskunnan instituutioihin ja käytäntöihin. Pelkkä "kirjallinen" kritiikki ei tässä riitä vaan tulee myös miettiä ja toteuttaa käytännöllisen intervention strategioita. Millä tavalla "totuuksia" tuottaviin instituutioihin olisi mahdollista tunkeutua, muuttaa niitä ja perustaa uusia instituutioita ja käytäntöjä?34
Kyse on vastahegemonisesta toiminnasta, olemassa olevien "välttämättömyyksien" ja "luonnollisuuksien" kyseenalaistamisen politiikasta. Gramscin mukaan tämä edellyttää sellaista politiikan taitoa (arte politica), jossa pitkän tähtäimen muutospäämäärät, "suuri politiikka" (grande politica), niveltyy "pieneen politiikkaan" (piccola politica, politica del giorno per giorno), kykyyn toimia ja vaikuttaa olemassa olevassa vaikuttavassa todellisuudessa (realtà effettuale).35
"Kun tahto suunnataan todella olemassa olevien ja toimivien voimien uuden tasapainotilan luomiseen [...], se merkitsee aina, että liikutaan vaikuttavan todellisuuden maaperällä, kuitenkin vaikuttavan todellisuuden hallitsemiseksi ja ylittämiseksi (tai ainakin siihen pyritään). 'Pitää olla' on siis jotakin konkreettista, se on jopa ainoaa realistista ja historistista todellisuuden tulkintaa, ainoaa teoissa toteutuvaa historiaa ja filosofiaa, ainoaa politiikkaa."36
On kuitenkin pidettävä mielessä, että vastahegemonisella projektillakaan ei ole halussaan mitään viisasten kiveä, absoluuttista Totuutta. Gramsci korostaa kerta kerran jälkeen arvostelukyvyn (buon senso) ja tilanneanalyysien (analisi delle situazioni) merkitystä. Absoluuttinen totuus tai kyyninen nihilismi eivät ole ainoita vaihtoehtoja. Järkevän mutta muutosvoimaisen politiikan mahdollisuus sisältyy nimenomaan totuuden historiallisen luonteen tiedostamiseen myös ja ennen kaikkea omalla kohdallaan. Vastahegemoninen toiminta ei saa itse kivettyä lukkoon lyödyksi ohjelmaksi tai hurahtaa utopistiseksi haaveiluksi. Päinvastoin, omia vaihtoehtoisia ajattelun ja toiminnan tapoja on kyettävä jatkuvasti uudelleenarvioimaan, samoin kuin toiminnan seurauksia on pyrittävä alati ennakoimaan ja tämän ennakoinnin pohjalta suuntaamaan uudelleen.
Tähän liittyen Gramsci arvosteleekin voimakkaasti aikansa poliittisia liikkeitä kivettyneisyydestä ja dogmaattisuudesta. Näissä yhteyksissä hän käyttää metaforaa cadornismi.37
Tällä hän viittaa italialaiseen kenraaliin Luigi Cadornaan (1850-1928). Cadorna johti Italian armeijaa ensimmäisessä maailmansodassa vuosina 1915-17, mutta joutui eroamaan suuret määrät ihmishenkiä vaatineen Caporetton tappion johdosta. Gramsci nimittää Cadornaa "strategian byrokraatiksi", joka abstraktin toimintastrategian sokaisemana uhrasi lukuisten ihmisten hengen. Lyötyään kerran lukkoon "loogisesti välttämättömän" strategiansa Cadorno ei piitannut todellisuudesta ja sen muutoksista, vaikka tuhannet ihmiset saivatkin tästä kärsiä.
Politiikassa cadornismi merkitsee tiettyihin tapoihin ja tottumuksiin jumiutunutta, itsearvoksi muodostunutta peliä. Todelliset päämäärät, kuten vapaus, ollaan valmiita uhraamaan pelissä pärjäämiseksi tai ne surkastuvat tyhjäksi juhlapuheretoriikaksi ja politikoinnin välineiksi: "on syntynyt urheilullinen mielenlaatu, joka on tehnyt vapaudesta jalkapallon"38.
Gramscin omassa käytännöllis-teoreettisessa toiminnassa "totuuksien" kyseenalaistaminen liittyi saumattomasti pyrkimykseen arvostella ja purkaa yhteiskunnassa vaikuttavaa "korkean" ja "matalan", eliittien kulttuurin ja "tavallisten ihmisten" uskomusten välistä juopaa. Kyse ei ole kuitenkaan vain siitä, että myös suuret joukot pääsisivät "nauttimaan" eliittien työn tuloksista. Myös eliittien toimintaa on syytä arvostella, jos ne eivät kykene tuottamaan "kansallis-populaaria" (nazionale-popolare) tiedettä ja taidetta. Vaikka intellektuellit esittäisivätkin omissa piireissään kuinka "valistuneita" näkemyksiä tahansa, näiden näkemysten käytännölliset seuraukset jäävät yleensä olemattomiksi. Kansaan vaikuttaessaankin eliittien ote on holhoava ja tavallisten ihmisten intellektuaalisia edellytyksiä vähättelevä. Gramscin ajan Italian vaikutusvaltaisimmat intellektuellit Benedetto Croce ja Giovanni Gentile käyvät tästä esimerkkinä. Croce antaa ymmärtää, että filosofia turmeltuu kansanjoukkojen käsissä poliittiseksi demagogiaksi ja ideologiaksi39.Gentile esittää huimapäisiä spekulaatioita universaalin egon maailmaa luovista akteista ja materiaalisen ulkomaailman illusorisuudesta, mutta korostaa samaan hengenvetoon "terveen ihmisen" uskoa Jumalaan40.
"Edistyksellisen" ja kriittisen intellektuaalisuudenkin seuraukset ja vaikutukset arkiymmärrykseen jäävät kovin vähäisiksi niin kauan kuin intellektuellien ja "tavallisen kansan" väliset käytännöllis-organisatoriset yhteydet ovat sattumanvaraisia. Huonoimmassa tapauksessa intellektuellit vaalivat mustasukkaisesti "erityistietojaan" ja osoittavat ylimielisyyttään aliarvioimalla tavallisen kansan filosofisia valmiuksia. Tätä edesauttaa se, että intellektuellit ilmaisevat asiansa tavalla, joka herättää "suuren yleisön" keskuudessa hilpeyttä: "filosofian kielestä on tullut ammattislangia, joka saa filosofit näyttämään pelleiltä". Seurauksena on "tieteen ja elämän välinen kuilu", minkä seurauksena tavalliset ihmiset naureskelevat intellektuellien kummallisuuksia ja intellektuellit vähättelevät tavallisten ihmisten älyllisiä edellytyksiä.41
Praksiksen filosofia sanan vaativassa merkityksessä voi päästä tavoitteisiinsa vain jos siinä pystytään "harvojen" ja "monien", intellektuellien ja "yksinkertaisten" (semplici) välistä kuilua kaventaen kehittämään kansallis-populaaria kulttuuria:
"Jos se [Praksiksen filosofia] julistaa vaatimusta intellektuellien ja yksinkertaisten välisestä yhteydestä, se ei tee sitä rajoittaakseen tieteellistä toimintaa eikä pitääkseen yhtenäisyyttä joukkojen alhaisella tasolla, vaan nimenomaan luodakseen intellektuaalis-moraalisen blokin, mikä poliittiseksi tekisi intellektuaalisen kehityksen mahdolliseksi joukoille eikä enää vain harvoille intellektuellien ryhmille."42
Suunnilleen 60 vuotta sitten Gramsci kirjoitti totuudesta ja vallasta tavalla, joka on "keksitty" viime vuosikymmeninä varsinkin Michel Foucault'n (1926-1984) tutkimusten myötä. Foucault'sta ammentavan "diskurssiteorian" ja Gramscin väliltä voikin halutessaan löytää monia yhtymäkohtia. Sekä Foucault että Gramsci paljastavat vakuuttavalla tavalla totuuden ja vallan likeiset suhteet: missä on totuus, siellä lymyää myös valta.
Varmaankin Foucault menee analyyseissaan pitemmälle kuin Gramsci, joka ei tietenkään voinut tehdä Mussolinin vankilassa konkreettista tutkimusta vaan saattoi vain laatia vihkoihinsa suunnitelmia ja muistiinpanoja tulevien tutkimusten varalta.43 Kuitenkin Gramscin ajattelu avaa sellaisia ainutlaatuisia näkökulmia vaikuttavaan todellisuuteen, jotka eivät vain auta erittelemään teoreettisesti totuuden ja vallan historiallisia suhteita, vaan opastavat myös toteuttamaan vastarinnan strategioita käytännössä.
1. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, Giulio Einaudi Editore, Torino 1975 (sit.=Q); Antonio Gramsci, Vankilavihkot - valikoima 1, toimittanut Mikael Böök, Kansankulttuuri, Helsinki, 1979 (sit.=VV1); ja Vankilavihkot - valikoima 2, toimittanut Mikael Böök, Kansankulttuuri, Helsinki 1982 (sit.=VV2). Suomennosvalikoimat kattavat noin 10 prosenttia yli 2300 sivuisista Vankilavihkoista.
2. Bertrand Russell, Filosofian ongelmat, Helsinki 1969 (The Problems of Philosophy, 1912), 114; Q, 1419; VV1, 76.
3. Q, 1419; VV1, 76.
4. Q, 1419; VV1, 75.
5. Q, 1420; VV1, 76.
6. Arvo T. Inkilä osoittaa mainiossa artikkelissaan "Vuorokauden ositus ja ilmansuunnat vanhojen juvalaisten tietämyksessä" (Virittäjä xlii, 1938), kuinka paikalliset, näennäisen sekavat aika- ja ilmansuuntajärjestelmät täyttivät käytännön asettamat vaatimukset hyvin vanhassa, agraarisessa kulttuurissa.
7. Q, 1878.
8. Q, 1419; VV1, 75.
9. Q, 1415; VV1, 73.
10. Q, 1419-20; VV1, 76. Hieman toisenlainen tapaus on ilmaisu "ryssä". Se, mihin "ryssällä" viitataan, vaihtelee suuresti tilanteen mukaan. Toisinaan "ryssiksi" on laskettu kaikki entisen Neuvostoliiton alueella asuvat ja jopa Neuvostoliittoon myötämielisesti suhtautuvat ihmiset. Välistä taas korostetaan hyvinkin voimakkaasti muun muassa "virolaisten" ja "ryssien" välistä eroa. Monitahoinen epämääräisyys tekeekin "ryssästä" erityisen mielenkiintoisen tapauksen hegemonia-analyysin kannalta.
11. Tyypillinen esimerkki on modernin länsimaisen kulttuurin ajan käyttöä koskeva kurinpito ja hegemonisoiva toiminta muissa kulttuureissa.
12. Historiallisen kuvauksen rikkaudesta huolimatta Giuseppe Tomasi di Lampedusa valitettavasti syyllistyy romaanissaan Tiikerikissa (Helsinki 1960, alkuteos Il Gattopardo, Torino 1958) tämäntyyppisiin naturalistisiin määritelmiin.
13. Q, 2022; katso myös Antonio Gramsci, "Note sul problema meridionale e sull'atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, dei socialisti e dei democratici", critica marxista 3/1990, erit. 55. Tämän pitkän esseen kirjoitustyö jäi kesken, kun Mussolinin fasistit tuomitsivat Gramscin vankilaan yli 20 vuodeksi marraskuussa 1926. Esseen kriittinen laitos julkaistiin vasta vuonna 1990 critica marxistassa. Aiempien editioiden pohjalta tehty suomennos "Eräitä näkökohtia etelän kysymyksessä" on ilmestynyt teoksessa Työväenluokan yhtenäisyys, Moskova 1976, 291-327.
14. Tällaisen ajattelun hegemonia on hämmästyttävän vahva. Vieläkin esimerkiksi Pohjoisen liitto (Lega nord) käyttää sitä kohtalaisella menestyksellä hyväkseen propagandassaan.
15. Luigi Pirandello (1867-1936) oli aikansa yksi vaikutusvaltaisimmista italialaisista näytelmäkirjailijoista ja novellisteista.
16. Q, 1937. Tässä on myös kyse Sigmund Freudin (1856-1939) näkemysten epäsuorasta kritiikistä, sillä juuri hänen ajatuksillaan oli suuri vaikutus Pirandelloon. Suoranaisesti Gramsci viittaa Vankilavihkoissa Freudiin ja psykoanalyysiin seuraavissa kohdissa: Q, 26, 799, 1264-5, 1833-4, 1942, 2139 ja 2163. Gramsci on kiinnostunut psykoanalyysista, mutta arvostelee Freudia muun muassa siitä, että tämä ei teorioissaan ota huomioon sosiaalisista ja historiallisista tekijöistä johtuvaa ihmisten erilaisuutta (Q, 1833-4).
17. Q, 1785.
18. Q, 1962.
19. Q, 2087-88.
20. Gramscilla ei ollut vankilassa käytössään Buharinin teosta, mutta hän viittaa ulkomuistista sen neljänteen ranskankieliseen painokseen: Nicolai Ivanovich Boukharine, La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste, traduction de la 4ème édition, suivie d'une note sur La position du problème du matérialisme historique, Éditions Sociales Internationales, Paris 1927.
21. Q, 1447.
22. Q, 1442.
23. Q, 1445; katso myös Q, 1321: "Jos ihmiset tulevat tietoiseksi sosiaalisesta asemastaan ja yhteiskunnallisista tehtävistään päällysrakenteiden maaperällä, niin se merkitsee, että rakenteen ja päällysrakenteen välillä on olemassa välttämätön ja elävä sidos"; ja "'Perusta' ja 'päällysrakenne' ovat vain anatomisia metaforia kuten 'liha' ja 'nahka'".
24. "Praksiksen filosofialle ideologiat ovat kaikkea muuta kuin mielivaltaisia luomuksia; ne ovat reaalisia historiallisia tosiasioita". Toisin kuin yleensä ideologiateorioissa on ajateltu, ideologia ei ole vain tietoisuuden ilmiö. Ideologiat liittyvät elimellisesti ihmisten toimintaa ja tietoisuutta tuottaviin ja muokkaaviin päällysrakenteiden käytäntöihin ja instituutioihin (Q, 1319; katso myös Q, 436).
25. Q, 1412; VV1, 68.
26. Q, 1415; VV1, 73.
27. Q, 1415-16; VV1, 73-4.
28. Roomassa filosofian professorina toimineen Labriolan vaikutus 1900-luvun italialaisen filosofian muotoutumisessa on merkittävä. Muun muassa Benedetto Croce (1866-1952) ja Giovanni Gentile (1875-1944) olivat hänen oppilaitaan. Croce tutustui historialliseen materialismiin juuri Labriolan johdolla. Labriolan toiminta ei rajoittunut yliopistoon varsinkaan elämänsä kahtena viimeisenä, mutta radikaaleimpana(!) vuosikymmenenä. Hän kävi laajaa kirjeenvaihtoa useiden maiden työväenliikkeiden johtavien intellektuellien kanssa (erityisen mielenkiintoisia luettavia ovat hänen kirjeenvaihtonsa Friedrich Engelsin, Karl ja Louisa Kautskyn sekä Georges Sorelin kanssa) ja osallistui aktiivisesti Italian sosialistisen puolueen (Psi) toimintaan. Tästä kertoo jotakin se, että hän saattoi yhden vuoden aikana puhua työläisille parissa sadassa tehtaassa ja muussa työpaikassa.
29. Q, 1507; VV1, 89.
30. Q, 1509; VV1, 91.
31. Q, 1436; VV1, 80.
32. Q, 1379; VV1, 39.
33. Q, 1437; VV1, 81.
34. Tässä erityisesti Gramscin näkemykset "nykyajan ruhtinaasta" (il principe moderno) sekä intellektuelleista ja kansalaisyhteiskunnasta ovat keskeisiä ja uraa uurtavia.
35. Q, 1563, 1577-8, 1832, 1898-9 ja 2028.
36. Q, 1578; VV2, 58. Katso myös Mikko Lahtinen, "Lyotard, Gramsci ja intellektuellit", Filosofinen aikakauskirja Pohdin 7, Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, vol. xxxi, Tampere 1992, erit. 25-34; ja "Machiavelli ja 'vaikuttava todellisuus'", teoksessa Politiikka ja etiikka, Tampereen yliopiston Politiikan tutkimuksen laitoksen julkaisuja, vol. 123, Tampere 1993, erit. 78-83.
37. Q, 1613-16 ja 1753.
38. Q, 1341.
39. Benedetto Croce, Elementi di politica, teoksessa Etica e politica, Editori Laterza, edizione economica, Bari 1981. Gramsci ei kuitenkaan yksioikoisesti tuomitse Crocen näkemyksiä vaan myös osoittaa arvostavansa esimerkiksi Crocen "sankarillista" (eroica) fasismin vastaista toimintaa (esim. Q, 1355-6).
40. Q, 1399-1400; VV1, 62-3.
41. Q, 1412; VV1, 69.
42. Q, 1384-5; VV1, 45.
43. Gramsci itse ei koskaan päässyt toteuttamaan suunnitelmiaan, sillä hän menehtyi vankilavuosien heikentämänä 27.4.1937 vain muutamia päiviä sen jälkeen, kun fasistit olivat hänet armahtaneet.
