Taloudellinen lama ja hyvinvointivaltion kriisi ovat johtaneet siihen, että suomalaisessakin hyvinvointiyhteiskunnassa niukkuuden oikeudenmukaisen jakamisen ongelmat ovat ajankohtaisia juuri nyt. Tarkoituksenani onkin pohtia, miten hyvinvointia voidaan jakaa oikeudenmukaisesti myös silloin, kun materiaalista hyvää on yhä vähemmän saatavilla. Korostan tässä artikkelissa eettistä näkemystä, joka määrittelee hyvinvoinnin pikemminkin elämän laaduksi eli kokonaisvaltaisesti hyväksi elämäksi ja inhimillisten toimintamahdollisuuksien toteutumiseksi kuin materiaaliseksi elintasoksi. Keskeinen argumenttini on, että puhuessamme inhimillisten tarpeiden tyydyttämisestä tulisi keskittyä siihen, että tarpeidemme tyydytys johtaa nimenomaan inmillisten toimintamahdollisuuksien ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin turvaamiseen eikä niinkään materiaalisen elintason jatkuvaan kohottamiseen. Valitsemani lähestymistapa, joka korostaa inhimillisiä toimintamahdollisuuksia elämän laadun mittareina, perustuu Suomessa toistaiseksi hyvin vähän esillä olleeseen eettiseen teoriaan, jota ovat kehittäneet sekä Amartya Sen että Martha Nussbaum, kumpikin omista lähtökohdistaan.1
Tarkastelen lähinnä sitä, miten voimme hyödyntää myös hyvinvointivaltion purkamiseen liittyvien oikeudenmukaisuuskysymyksien ratkaisemisessa näkökulmaa, jonka Senin ja Nussbaumin kehittelemä toimintamahdollisuusetiikkaa tarjoaa. Sovellan toimintamahdollisuusetiikan keskeisiä lähtökohtia hyvinvointivaltion kriisin yhteydessä ilmenneiden oikeudenmukaisuus-kysymyksien ratkaisuun. Näitä ajankohtaisia oikeudenmukaisuuden toteutumiseen liittyvä kysymyksiä ovat hyvinvointiyhteiskunnan mahdollinen purkaminen ja vastuun siirtäminen valtiolta yksityiselle sektorille ("Siirtyykö sosiaalinen vastuu valtiolta yrityksille vai perheille?"), jo saavutetuista eduista luopuminen ("Mitä tehdä silloin kun lailliset oikeudet ylittävät moraaliset oikeudet ja toisaalta myös käytännön mahdollisuudet?") ja elintason alentaminen ("Onko isompi ja enempi aina parempi?"). Näin ollen artikkeli esittelee toimintamahdollisuusetiikan keskeiset lähtökohdat ja periaatteet, mutta en tässä yhteydessä puutu tarkemmin esimerkiksi toimintamahdollisuusetiikkaa kehitelleiden Amartya Senin ja Martha Nussbaumin keskinäisiin teoreettisiin erimielisyyksiin.2
Inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuva eettinen lähestymismalli lähtee liikkeelle modernissa oikeudenmukaisuusajattelussa vallitsevien ajattelutapojen eli utilitarismin ja hyvinvointiliberalismin kritiikistä. Koska modernin hyvinvointiyhteiskunnan oikeudenmukaisuusajattelussa ja poliittisessa päätöksenteossa näyttää vallitsevan lähinnä hyvinvointiliberalistinen näkemys, jonka sopimusteoreettinen perusta kulminoituu John Rawlsin deontologisessa oikeudenmukaisuusteoriassa, on Rawlsin teoria Senin ja Nussbaumin kritiikin keskeinen kohde.3
Utilitarismin ongelmaksi Sen ja Nussbaum näkevät sen, ettei utilitarismia kiinnosta niinkään yksilöiden kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin jakaminen, vaan lähinnä mielihyvän maksimoiminen koko yhteiskunnassa. Subjektiivisten halujen tyydytyksen ja mielihyvän nähdään kuitenkin olevan epäoikeudenmukainen elämän laadun kriteeri, koska monet huonommassa asemassa olevat voivat elää suhteellisen vähään tyytyväisinä, vaikka todellisuudessa kärsivät puutteesta ja sairauksista. Utilitarismin vaatimus tuottaa mahdollisimman paljon mielihyvää mahdollisimman monelle johtaisi näin siihen, että ne, joilla on kalliimpi maku ja jotka ovat tyytymättömämpiä elämäänsä voisivat oikeutetusti vaatia huonompiosaisia uhrautumaan puolestaan, jos näiden preferenssien tyydytys toisi yhteensä enemmän mielihyvää maailmaan.4 Mikäli ihmistä pidetään tällaisena mielihyväkoneena, ei ole mitään eroa siinä, onko nautinnot saavutettu oikeudenmukaisin vai epäoikeudenmukaisin keinoin.
Yhteiskuntasopimusajatteluun perustuva John Rawlsin kehittelemä deontologinen hyvinvointiliberalismi pyrkii puolestaan välttämään tämän utilitarismille tyypillisen ongelman painottamalla oikeudenmukaisuutta nimenomaan menetelmänä tai sopimuksena, joka pitää yllä järjestäytynyttä yhteiskuntaa. Liberalistiselle yhteiskunnalle keskeisiä arvoja ovatkin tasa-arvo, vapaus ja yksilön oikeudet (erityisesti omistusoikeudet korostuvat liberalistisessa yhteiskunnassa). Yhteiskunta nähdään ikään kuin sopimuksena, jonka mukaan yhteiskunnan jäsenet osallistuvat vastavuoroisesti sosiaaliseen yhteistyöhön ja jakavat siitä saatavat resurssit oikeudenmukaisesti keskenään.
Sen ja Nussbaum kritisoivat Rawlsia ja muita deontologisen liberalismin kannattajia siitä, että nämä mittaavat elämän laatua varallisuudella ja vapausarvoilla ottamatta yksilöiden välisiä eroja huomioon. Sen syyttää Rawlsia sortumisesta "hyödykefetisismiin" eli siihen, että Rawls pitää materiaalista vaurautta itsessään hyvänä. Senin mukaan Rawls näyttää uskovan ensisijaisten hyvien kuten tulojen ja varallisuuden ja toisaalta perusvapauksien ja oikeuksien olevan kaikille hyvää sellaisenaan. Sen ja Nussbaum näkevät kuitenkin varallisuuden tai BKT:n kuitenkin ongelmallisina hyvinvoinnin ja elämän laadun mittareina, koska ne eivät ota huomioon eri ihmisten ja erilaisten maiden välisiä hintatason, kulutuksen ja tuotannon välisiä eroja. Esimerkiksi sata markkaa on aivan eri asia intialaiselle ja suomalaiselle maanviljelijälle. Se, miten paljon varallisuutta ihmisellä on käytettävissään ja mitä tällä varallisuudella saa, ei anna meille objektiivista kuvaa kyseisen henkilön tai maan kokonaisvaltaisesta hyvinvoinnista.
Näin materiaalinen hyvä on todellisuudessa aina vain keino hyvän elämän ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin saavuttamisessa eikä sellaisenaan riitä elämän laadun mittariksi. Vaikka kaikilla ihmisellä on samat perustarpeet, tarvitsevat ihmiset erilaisia määriä ja erilaisia resursseja toimintamahdollisuuksiensa turvaamiseen. Juuri tämän vuoksi jopa täydellinen materiaalinen tasa-arvo voi johtaa epäoikeudenmukaiseen lopputulokseen toimintamahdollisuuksien toteutumisen kannalta. Niinpä Senin mielestä olennaista ei olekaan se, mitä ihmiset itseasiassa omistavat, vaan nimenomaan se, miten he pystyvät hyödyntämään näitä materiaalisia resurssejaan. Esimerkiksi halvaantuneelle ei ole suurta hyötyä polkupyörästä eikä nälänhädän vaivaamalla seudulla asuva ihminen saa vatsaansa täyteen, jos hänelle annetaan pelkkä mikroaaltouuni. Toisaalta myöskään erilaisten negatiivisten vapauksien ja oikeuksien periaatteellinen olemassaolo ei vielä sinänsä takaa sitä, että kaikilla ihmisillä on mahdollisuus näiden oikeuksien postiiviseen toteumiseen. Sen toteaakin, että esimerkiksi Rawls ei näytä pitävän vapauden puutteena sitä, ettei joku pysty käyttämään oikeuksiaan hyväkseen tai vaatimaan niiden toteutumista. Näin Rawlsin ensisijaiset hyvät ovatkin aina vain keinoja yksilön todellisen vapauden ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin saavuttamisessa eivätkä päämääriä sinänsä kuten Rawlsin hyvinvointiliberalismi näyttää olettavan.5
Sen ja Nussbaum ehdottavat utilitarismin preferenssien ja liberalismin ensisijaisten hyvien tilalle elämän laadun mittareiksi inhimillisiä toimintamahdollisuuksia. Toimintamahdollisuudet määritellään elämän erilaisten toimintojen, tekemisten ja olemisten yhdistelmiksi, joista yksilö voi valita minkä tahansa kombinaation, jota hänellä voidaan katsoa olevan syytä pitää arvokkaana. Ihmisen elämän laatu on hyvä silloin, kun hänellä on mahdollisuuksia tehdä erilaisia yleisesti hyvinä pidettyjä asioita. Näihin asioihin kuuluvat ensinnäkin perustavanlaatuiset passiiviset toiminnot kuten vaikkapa ravittuna ja terveenä oleminen. Toisaalta toimintamahdollisuuksiin kuuluvat myös kompleksiset ja aktiiviset toiminnot kuten itsekunnioituksen säilyttäminen, yhteisön toimintaan osallistuminen tai onnellisuus. Toimintamahdollisuuksien kokonaisuudesta muodostuu hyvä elämä. Senin ja Nussbaumin mukaan toimintamahdollisuudet kuvaavat yksilön todellista valinnanvapautta ja mahdollisuuksia pyrkiä kohti erilaisia arvokkaana pitämiään päämääriä selvästi paremmin kuin pelkkä materiaalisen elintason ja BKT:n vertailu.6
Toimintamahdollisuusetiikka pyrkii mielenkiintoisella tavalla purkamaan eettisille teorioille tyypillisiä vastakkainasetteluja objektivismin ja subjektivismin, universalismin ja partikularismin sekä absolutismin ja relativismin välillä. Moraalille etsitään perustaa ihmiselämästä sinänsä. Itseisarvoiksi etsitään asioita, joita me kaikki pidämme elämässämme arvokkaina huolimatta siitä, mitä muuten elämältämme odotamme. Tarkoituksena on pohtia sitä, mitä sellainen elämä sisältäisi, jonka jokainen rationaalinen yksilö valitsisi huolimatta henkilökohtaisista arvostuksistaan ja käsityksistään hyvästä.7
Arvojen etsiminen elämästä sinänsä ei vaadi mitään ulkoista metafyysistä perustaa tai Jumalan näkökulmaa ihmiselämän tarkoitukseen. Toisaalta, koska me kaikki ihmisinä löydämme nämä samat arvot kukin omasta elämästämme, ei ole kyse myöskään subjektivismista. Elämän itseisarvoja etsitään pohtimalla sitä, mitä sellainen elämä sisältäisi, jonka jokainen rationaalinen yksilö valitsisi huolimatta henkilökohtaisista arvostuksistaan ja käsityksistään hyvästä. Erilaisista arvoista ja elämänsuunnitelmista huolimatta kaikelle ihmiselämälle on tyypillistä ainakin ihmisen kuolevaisuus, mielihyvän ja tuskan tunteminen sekä kyky rationaaliseen päättelyyn, oman elämänsä suunnitteluun ja yhteisössä elämiseen. Toimintamahdollisuuksien avulla pyritään osoittamaan ne asiat tai toiminnat, jotka ovat ihmiselämälle sinänsä niin tärkeitä, että ilman niitä emme pitäisi elämää enää elämisen arvoisena.
Toimintamahdollisuusetiikka ei sinänsä hylkää liberalismin korostamia yksilön oikeuksia ja tasa-arvoa, vaikka se pyrkiikin löytämään mahdollisimman objektiivisen kuvauksen ihmiselle arvokkaasta elämästä. Totalitarismiin ajautumisen vaara vältetään, koska toimintamahdollisuusetiikan mukaan hyvän elämän mallia tai rajoja ei määrittele valtio tai mikään muu auktoriteetti, vaan jokainen yksilö voi löytää hyvälle elämälle keskeiset piirteet itse. Sen että Nussbaum pyrkivätkin samalla tuomaan esille myös liberalistisen ajattelun ja erityisesti juuri Rawlsin hyvinvointiliberalismin taustalla olevan implisiittisen käsityksen hyvästä elämästä eli niistä yhteisistä piirteistä, jotka yhdistävät kaikkia ihmisiä huolimatta heidän henkilökohtaisista eroistaan sekä erilaisista päämääristään ja arvostuksistaan.
Rawlsin ajatus oikeudenmukaisuudesta järjestäytynyttä yhteiskuntaa ylläpitävänä menetelmänä tai poliittisena prosessina ei riitä, ellei tiedetä perimmäistä päämäärää eli sitä, minkälaisen ihmiselämän turvaamiseen tämä prosessi pyrkii. Ensisijaisten hyvien jakaminen on sattumanvaraista, silloin kun ei haluta määritellä sitä, mitä niiden avulla on tarkoitus saavuttaa. Sen ja Nussbaum paljastavatkin myös hyvinvointiliberalismin taustalla olevan uskon ihmisen rationaalisuuteen ja pyrkimyksen oikeudenmukaisuuteen ja hyvään. Itse asiassa liberalismin korostamien yksilön oikeuksien taustana on moraalin yleistettävyyden vaatimus, joka edellyttää ajatuksen, että kaikissa ihmisissä on pohjimmiltaan jotain yhteistä, jonka perusteella ihmiset ihmisinä ovat yhtä arvokkaita. Toisin sanoen ihmisillä on ihmisarvo, jota tulee kunnioittaa. Tästä kaikkia ihmisiä yhdistävästä tekijästä voidaan periaatteessa olla yksimielisiä, vaikka tarkemmat kuvaukset hyvän elämän sisällöstä muuten vaihtelisivatkin. Sen ja Nussbaum näkevät, että liberalismi näkee yksilön kyvyn autonomiseen ja moraaliseen päätöksentekoon tällaisena yhteisenä tekijänä. Rawlsin ajatus yksilöstä sosiaalisena, mutta autonomisena moraaliset kyvyt omaavana päätöksentekijänä sisältää selvästi ajatuksen niistä toimintamahdollisuuksista, jotka ovat ihmiselämälle ensisijaisen arvokkaita. Näihin kuuluvat esimerkiksi juuri järjen käyttö ja moraaliset kyvyt, valinnanmahdollisuus eri toimintojen välillä sekä yhteisön jäsenenä eläminen.
Näin ollen Rawlsin ensisijaisten hyvien ensisijaisuuden justifioiminen edellyttää, että Rawlsilla on jo käsitys siitä, millaisista toiminnoista hyvä elämä koostuu.8 Näin autonominen päätöksenteko voidaan nähdä ihmiselle tyypillisenä toimintana, joka on ikään kuin aktualisoitavaa potentiaa; eräänlainen inhimillinen telos eli ihmisen olemus tai päämäärä. Juuri tämän kyvyn toteutumisen turvaamista vartenhan liberalistista, puolueetonta hyvinvointivaltiota on rakennettu. Jotta tämä ihmisen olemus toteutuisi on inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaaminen välttämätön edellytys hyvälle elämälle; pelkkä materiaalinen elintaso ei riitä.
Senin luoma malli resurssien oikeudenmukaiselle distribuutiolle pyrkii kehittelemään Rawlsin deontologista hyvinvointiliberalismia korvaamalla ensisijaiset hyvät inhimillisillä toimintamahdollisuuksilla. Jos liberalismi ja liberalistinen hyvinvointiyhteiskunta hyväksyy sen, että tarpeiden tyydyttämisessä keskitytään inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen, siirtyy painopiste materiaalisesta vauraudesta inhimilliseen toimintaan. Näin myös elintasosta tinkiminen voidaan nähdä inhimillistä hyvää edistävänä asiana ja rationaalisena valintana. Juuri tältä pohjalta saadaan hyvinvoinnin kriteeriksi inhimillinen toiminta eikä yksin materiaalinen elintaso.
Sekä Sen että Nussbaum ovat kehitelleet toimintamahdollisuusetiikkaa nimenomaan kehitysmaiden ongelmia pohtiessaan. Uskon kuitenkin, että inhimillisiin toimintamahdollisuuksiin perustuva eettinen malli voi antaa varteenotettavan kriteerin myös hyvinvointivaltion toimintapolitiikan arvioimiseksi erityisesti tilanteessa, jossa jaettavat resurssit ovat yhä niukempia ja joistain itsestäänselvinä pidetyistä hyvinvointipalveluista luopuminen näyttää välttämättömältä. Tarkoitukseni onkin osoittaa, että kun tarpeiden tyydytyksessä tähdätään toimintamahdollisuuksien turvaamiseen eikä niinkään materiaalisen elintason jatkuvaan kohottamiseen, saadaan sekä rationaalisesti että moraalisesti vakuuttava perustelu myös sille, miksi materiaalisesta elintasosta voi kannattaa myös tinkiä. Samalla malli näyttää myös suuntaa sille, mitä todellisuudessa tarvitaan ja mitä ei, eli mistä materiaalista hyvää voidaan leikata ja mistä taas ei.
Tarpeiden tyydyttäminen, inhimillinen hyvinvointi ja oikeudenmukaisuus liitetään usein erityisesti nykyaikaisessa hyvinvointivaltiossa kiinteästi toisiinsa. Valtion tehtäväksi on usein katsottu kansalaistensa tarpeiden tyydyttäminen. Oikeudenmukaisuuden periaatteet voidaan kuitenkin nähdä hyvin erilaisina sen mukaan, miten tarpeita ja niiden tyydyttämistä lähestytään: tyydytetäänkö inhimilliset tarpeet niin, että yksilön toimintamahdollisuudet ja todellinen vapaus kasvavat vai keskitytäänkö pelkästään tarpeita tyydyttävien hyödykkeiden ja resurssien jakamiseen esimerkiksi eri yhteisöjen standardien ja odotusten mukaan. Tarpeista ja niiden tyydyttämisestä puhuttaessa ongelmana on usein se, että tarpeen käsitteen tulkinta on usein moniselitteistä ja epätarkkaa.9 Tämä puolestaan johtaa väärinymmärryksiin ja kiistoihin siitä, mitä inhimilliset tarpeet itseasiassa ovat ja mitkä tarpeet ovat moraalisesti relevantteja eli luovat yksilölle oikeuden vaatia mahdollisuutta niiden tyydyttämiseen ja toisaalta luo toisille velvollisuuden tämän mahdollisuuden toteuttamiseen.
Näiden väärinymmärrysten välttämiseksi on kiinnitettävä huomiota siihen, että usein käytämme termiä "tarve" normatiivisesti silloinkin, kun sillä ei ole mitään tekemistä inhimillisten tarpeiden kanssa. Tämä johtuu lähinnä siitä, että tarpeisiin perustuvia vaateita pidetään yleensä moraalisesti sitovampana kuin mielitekoihin, haluihin tai preferensseihin perustuvaa vaadetta. Jotta pääsisimme eroon tästä termin "tarve" manipuloivasta käytöstä, täytyy heti alkuun erottaa inhimillinen tarve ja tarvitseminen loogisena suhteena toisistaan. Inhimillinen tarve liittyy elämän ylläpitämiseen, mutta tarvitseminen voi kuvata mitä tahansa välttämättömyyteen perustuvaa loogista suhdetta agentin, keinon ja päämäärän välillä. Mikä tahansa välttämättömyyteen perustuva suhde ei kuitenkaan automaattisesti ole normatiivinen eikä siitä voida suoraan johtaa oikeuksia ja velvollisuuksia.
Toisaalta hyvinvointivaltion kansalaisille on tyypillistä se, että emme enää pysty erottamaan tarpeitamme ja halujamme sisällöllisesti toisistaan. Me suorastaan uskomme, että markkinat luovat tarpeemme. Yksi syy tähän on, että monet hyödykkeet tyydyttävät nykyään samalla kertaa sekä inhimillisiä tarpeita että preferensseihimme perustuvia haluja. Näin hyvinvointivaltiossa ylellisyyksistä tulee helposti välttämättömyyksiä, koska perustarpeetkin on totuttu tyydyttämään juuri näiden ylellisyyksien avulla.
Usein emme myöskään tule ajatelleeksi, että tarpeemme pysyvät itseasiassa samoina, vaikka niitä tyydyttävät hyödykkeet, valinnanmahdollisuutemme ja arvostuksemme muuttuvatkin. Syynä tähän on se, ettemme erota tarpeita ja niiden kohteita riittävän selvästi toisistaan. Itse asiassa usein määrittelemme tarpeemme juuri niiden kohteiden kautta. Eli toisin sanoen siitä, mitä on saatavilla, johdamme sen, mitä tarvitaan ja mikä tarve on. Tätä tarvetta pidämme sitten automaattisesti inhimillisenä tarpeena, joka meidän on tyydytettävä.10 Tämä puolestaan johtaa siihen, että näemme tarpeet relatiivisina ajan, paikan ja ympäröivien olosuhteiden mukaan. Mutta mikäli inhimilliset tarpeet olisivat todella näin suhteellisia, voisimme hyvällä omallatunnolla hyväksyä kaiken materiaalisen eriarvoisuuden. Voisimme sanoa, että Yhdysvalloissa kaikki tarvitsevat vähintään yhden auton ja pari televisiota integroituakseen yhteiskuntaan, mutta että kehitysmaissa näitä samoja tarpeita ei ilmeisestikään ole. Tai yhtä hyvin voisimme myös todeta, että hyvinvointivaltiossa ravinnon tarpeen tyydyttäminen vaatii monipuolisen ja vaihtelevan ruokavalion, mutta että kehitysmaissa kulhollinen riisiä riittää tyydyttämään saman tarpeen.11
On kuitenkin tärkeää huomata, että meidän perustavanlaatuiset tarpeemme eivät sinänsä lisäänny. Ainoastaan meidän arvostuksemme, preferenssimme ja odotuksemme muuttuvat sitä mukaa kun valinnanmahdollisuutemme ovat kasvaneet. Mitä korkeammalle materiaalinen hyvinvointi on kohonnut sitä kehittyneempiä ja ylellisempiä tarpeita tyydyttävät hyödykkeet ovat ja sitä korkeammalla ovat odotuksemme ja arvostuksemme.
Tarpeiden ymmärtäminen jatkuvina eikä lisääntyvinä on oleellista myös poliittisten ja taloudellisten toimenpiteiden suunnittelussa. Jos uskomme, että tarpeemme muuttuvat ja kasvavat sitä mukaa kun elintasomme nousee ja teknologia kehittyy, joudumme loputtomaan elintason kohottamisen kierteeseen. Koska jollakin on aina korkeampi elintaso kuin toisilla, kokevat nämä toiset elävänsä suhteellisessa puutteessa, vaikka heillä olisikin mahdollisuus tyydyttää perustarpeensa säännöllisesti.12 Uusien tarpeiden luominen ja niiden tyydyttämiseen pyrkiminen onkin tyypillistä rawlsilaisen liberalismin periaatteille rakennetulle hyvinvointivaltiolle, jollaiseksi esimerkiksi suomalainen hyvinvointiyhteiskuntakin voidaan tunnistaa. Hyvinvointivaltio itseasiassa legitimoi itsensä juuri tyydyttämällä kansalaistensa tarpeita. Liberalismin vaatima puolueeton valtio ei halua määritellä mallia hyvälle elämälle eikä halua sanella yhteisiä päämääriä. Valtion tehtävänä onkin lähinnä vain turvata sellaiset materiaaliset kehykset, joiden puitteissa ihminen on vapaa itse päättämään omista arvoistaan ja moraalinsa perustasta. Koska muitayhteisiä arvoja tai päämääriä kuin materiaalisen elintason kohottaminen ei ole, säilyttääkseen legitimiteettinsä valtio itseasiassa tarvitsee jatkuvasti uusia eturyhmiä, joiden asemaa se voi parantaa hyvinvoinnin nimissä. Tämä johtaa puolestaan siihen, että valtion sisällä syntyy aina uusia pienempiä yhteisöjä, joilla on yhteisiä päämääriä ja etuja ajettavinaan. Näin liberalistinen hyvinvointivaltio tarvitsee huonompiosaisia, joiden asemaa se voi parantaa.13
Rawlsilainen hyvinvointiliberalismi pyrkiikin itse asiassa oikeuttamaan sekä materiaalisen eriarvoisuuden että edunvalvontayhteiskunnan. Valtion sosiaalipolitiikan kannalta olisi kuitenkin tärkeää huomata, ettei uusia inhimillisiä perustarpeita itse asiassa synny. Toisaalta oleellista on myös kiinnittää huomiota siihen, ettei näitä perustarpeita voida koskaan lopullisesti tyydyttää, vaikka elintasoa kohotettaisiin jatkuvasti. Kukaan ihminen ei voi esimerkiksi syödä tai nukkua niin paljon, ettei hänen enää koskaan tarvitsisi hankkia ravintoa tai levätä.
Hyvinvointivaltiossa erityisesti materiaalista vaurautta pidetään kuitenkin usein itsessään hyvänä. Ajatellaan, että mitä enemmän materiaalista hyvää ihmisellä on, sen paremmin hän voi. Todellisuudessa kuitenkin paitsi puute myös materiaalinen yltäkylläisyys voivat rajoittaa yksilön toimintamahdollisuuksia ja hyvinvointia. Tarpeita tyydyttävillä hyödykkeillä ei suinkaan ole itseisarvoa, vaan niillä on aina vain välineellinen arvo päämääriinsä nähden. Siispä enemmän tai isompi ei aina ole parempi. Resurssit ja hyödykkeet ovat vain keinoja hyvinvoinnin saavuttamiselle eikä niiden määrä sinänsä kerro, mitä ihmiset voivat näiden resurssien avulla saada aikaan. Näin materiaalinen elintaso ei onnistu antamaan objektiivista, yksiselitteistä kuvaa yksilöiden todellisesta hyvinvoinnista. Koska ihmiset eroavat toisistaan fyysisesti, psyykkisesti ja elinolosuhteiltaan, pystyvät he pystyvät hyödyntämään samoja resursseja ja hyödykkeitä eri tavalla.14 Epäedullisessa asemassa oleva tai vammautunut ihminen saa vähemmän irti samoista materiaalisista resursseista kuin muut, olipa hänen käsityksensä hyvästä elämästä mikä tahansa.
Yksilön todellinen vapaus tavoitella päämääriään riippuukin sekä niistä päämääristä, mitä hänellä on, että niistä mahdollisuuksista, joita hänellä on materiaalisten resurssiensa hyödyntämiseksi. Toisin sanoen hänen kyvyistään muuttaa nämä resurssit todelliseksi vapaudeksi.15 Tarpeiden tyydyttäminen vähintään minimitasolla on elämän jatkumisen välttämätön ehto, muttei vielä turvaa yksilöiden toimintamahdollisuuksia. Toisaalta myöskään kohtuuton kulutus ei välttämättä johda hyvinvoinnin ja toimintamahdollisuuksien lisääntymiseen vaan usein päinvastoin.
Hyviä käytännön elämästä löytyviä empiirisiä esimerkkejä yltäkylläisyyden tuomista uusista rajoituksista inhimillisille toimintamahdollisuuksille ja kokonaisvaltaiselle hyvinvoinnille ovat hyvinvointivaltion fyysiset ja psyykkiset "elintasosairaudet" kuten ylipaino ja sydänsairaudet, ja toisaalta esimerkiksi anoreksia tai bulimia. Muita kokonaisvaltaista hyvinvointia estäviä yltäkylläisyyden tai sen loputtoman tavoittelun aiheuttamia ongelmia ovat myös jatkuva stressi tai esimerkiksi riippuvaisuus erilaisista nautintoaineista. Kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin ja inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaaminen edellyttääkin, että kiinnitämme enemmän huomiota siihen, mitä jaettavien resurssien avulla todella saadaan aikaan; esimerkiksi oikean ravinnon avulla kunto kohenee ja aktiviteettitaso kohoaa, kun taas sekä aliravitsemus (olipa sen syynä sitten todellinen puute tai yltäkylläisyyden aiheuttamat psyykkiset ongelmat) että toisaalta myös ylipaino rajoittavat toimintamahdollisuuksiamme ja kokonaisvaltaista hyvinvointiamme.16 Samoin liika alkoholin tai huumeiden käyttö selvästi rajoittaa yksilön toimintakykyjä ja kokonaisvaltaista hyvinvointia. Vaikka huumeiden käyttäjän keho todella tuntuu tarvitsevan piikkiä, eivät hänen toimintamahdollisuutensa sen saamisesta parannu sen enempää kuin alkoholistin toimintamahdollisuudet lisääntyvät ryypystä.
Toimintamahdollisuusetiikka korostaa näin nimenomaan kohtuuden merkitystä; sekä liian vähäinen että liiallinen materiaalinen hyvä estää meitä toteuttamasta toimintamahdollisuuksiamme. Mikäli tarpeitamme tyydyttäessämme keskittymme toimintamahdollisuuksien ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin turvaamiseen, emmekä niinkään korosta materiaalista elintasoa sinänsä, paljastuu osa tarpeistamme lähinnä haluiksi ja virhearvioinneiksi. Kuluttamisen vähentäminen ja jopa elintason alentaminen voi näin osoittautua hyvinkin rationaaliseksi ratkaisuksi itse kunkin kohdalla. Toimintamahdollisuusetiikan korostama keskeinen idea ei sinänsä ole uusi, vaan kuten Nussbaum toteaa, toimintamahdollisuuksiin perustuva eettinen malli juontaa juurensa jo Aristoteleen ajatukseen hyvästä ihmiselämästä, joka saavutetaan elämällä hyveen mukaan eli kaikessa kohtuullisesti.17
Toimintamahdollisuusetiikka sopiikin hyvin lähtökohdaksi myös silloin, kun pohditaan sekä moraalisia että rationaalisia perusteluja hyvinvointivaltion sosiaalipolitiikalle. Esimerkiksi kysymyksiin kehitysavusta, sosiaaliturvasta ja jopa hyvinvointipalveluiden purkamisesta saadaan uusi perspektiivi toimintamahdollisuusetiikan avulla. Erityisesti elintason leikkauksiin tähtäävät, päätökset näyttävät yleensä perustuneen lähinnä poliittisiin ja taloudellisiin näkökulmiin eivätkä niinkään pohdintaan hyvän elämän tai oikeudenmukaisen yhteiskunnan perusteista. Tämä on selvästi johtanut siihen, että materiaalista hyvää on otettu pois lähinnä sieltä, mistä on helpointa ottaa eli kehitysavusta ja heikompiosaisten sosiaaliturvasta. Tämä on vain käytännön seuraus valitsevasta sopimusteoreettisesta oikeudenmukaisuusajattelusta ja liberalistisesta toimintapolitiikasta. Ne, joiden strateginen neuvotteluasema on huono eli toisin sanoen ne, jotka eivät pysty vastavuoroisesti osallistumaan sosiaaliseen yhteistyöhön ja etujen kontribuoimiseen, jäävät automaattisesti sopimuksen teon ja etujen jaon ulkopuolelle. Suomessakin poliittinen päätöksenteko ja valittu toimintapolitiikka lähtevät yleensä liikkeelle siitä, että hyvinvointipalveluiden purkaminen aloitetaan nimenomaan hyvinvoinnin purkamisesta ja inhimillisten toimintamahdollisuuksen lamauttamisesta sen sijaan, että keskusteltaisiin tehottoman ja kalliin valtion byrokratian purkamisesta ja inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamisesta.
Yksilön oikeuksia korostava liberalistinen hyvinvointivaltio helposti unohtaa, ettei negatiivisten muodollisten oikeuksien olemassaolo tarkoita välttämättä sitä, että kaikki ihmiset pystyvät näitä oikeuksiaan ja vapauksiaan tarkoituksenmukaisesti hyödyntämään. Toisaalta usein ei myöskään huomata, ettei niiden, jotka eivät elä puutteessa enää tarvitse ottaa vastaan hyvinvointivaltion tarjoamia tukipalveluita ja ylimääräisiä materiaalisia resursseja. Hyvinvointivaltiossa elävät hyväosaiset pitävät kuitenkin yleensä itsepintaisesti kiinni jo saavutetuista eduista ja laillisista oikeuksista silloinkin, kun näiden oikeuksien tuomat ylimääräiset resurssit eivät itse asiassa selvästi vaikuta heidän kokonaisvaltaiseen hyvinvointiinsa. Lapsilisiä ja kansaneläkettä nostavat myös ne, joille nämä yhteiskunnan takaamat tukiresurssit eivät enää tule selvään tarpeeseen. Liberalistisessa hyvinvointivaltiossa usein unohdetaan se, että yksilön oikeuksien tarkoituksena on turvata nimenomaan myös huonompiosaisten elinmahdollisuudet ja ainakin minimitasolla myös heidän toimintamahdollisuutensa.
Toimintamahdollisuusetiikan pohjalta näyttäisikin selvältä, että myös sosiaalisten resurssien jakamisen tulisi tapahtua pitäen silmällä inhimillisten toimintamahdollisuuksien toteutumista, eikä vain sillä perusteella, että jokaisella kansalaisella on samanlaiset loukkaamattomat oikeudet valtion palveluihin. Kaikkien yhtäläisiin oikeuksiin ja kansalaisten periaatteelliseen tasa-arvoon perustuvan sosiaaliturvan puolustamiseksi esitetään usein väite, jonka mukaan korkeiden valtion verojen maksaminen myös oikeuttaa vastavuoroiseen hyötyyn. Tältä pohjalta julkisten menojen vähentämiseksi ja verotuksen kurissa pitämiseksi pyritäänkin luopumaan tietystä palvelumuodosta kokonaan kaikkien kohdalla.
Usein ei kuitenkaan pohdita sitä mahdollisuutta, että mikäli sosiaalipalvelut perustuisivat inhimillisten tarvehankintaan, joka perustuu toimintamahdollisuuksien turvaamiseen (eikä siis yksilöiden halujen tai preferenssien tyydyttämiseen), eivätkä kaikkien kansalaisten loukkaamattomiin oikeuksiin, voitaisiin kustannuksissa säästää huomattavasti ja kokonaisverotusta voitaisiin tuntuvasti keventää. Nythän veroina maksetaan paljon turhiakin sosiaalipalveluita myös varakkaille. Nykyiset poliittiset päätökset näyttävätkin viime kädessä johtavan klassisen utilitarismin eettisesti kestämättömään johtopäätökseen, joka vaatii ennestään ahtaalla olevia väestöpiirejä kärjistämään kurjuuttaan vain hyödyntääkseen parempiosaisia. Näin huonompiosaiset joutuvatkin todellisuudessa luopumaan oikeuksistaan parempiosaisten hyväksi.
Mikäli julkisessa päätöksenteossa nojattaisiin pikemminkin toimintamahdollisuusetiikan antamiin lähtökohtiin eikä niinkään liberalismille tyypillisten yksilön oikeuksien (nimenomaan siis omistusoikeuksien) loukkaamattomuuteen ja jatkuvan taloudelliseen kasvun korostamiseen, päädyttäisiin välttämättä aivan toisenlaisiin käytännön ratkaisuihin ja toimintamalleihin. Koska toimintamahdollisuusetiikan tavoitteena on kokonaisvaltaisesti hyvä elämä, olisi leikkaukset toteutettava niin, että pois otettaisiin sieltä, missä on vähintäänkin tarpeeksi ja usein jopa liikaa. Vain silloin voitaisiin parhaiten edistää ihmisten toimintamahdollisuuksia ja kokonaisvaltaista hyvinvointia molemmissa ääripäissä. Tämä puolestaan lisäisi koko yhteiskunnan toimintavalmiuksia ja eri yhteiskuntaryhmien keskinäisen yhteistyön mahdollisuuksia.
Toisaalta materiaalisten resurssien välineelliseen arvoon keskittyminen johtaisi myös voimavarojen rationaaliseen jakaantumiseen sosiaalipolitiikassa ja kehitysavussa. Pelkistä koulurakennuksista tai sairaaloista ei ole hyötyä, ellei ole tarpeeksi asiantuntevaa henkilökuntaa niitä pyörittämään. Myöskään pitkälle kehitetty tekniikka ei luo vaurautta kehitysmaissa eikä lisää niiden asukkaiden toimintamahdollisuuksia, ellei sitä osata käyttää tarkoituksenmukaisesti. Kehitysapuna annetut pelloilla ruostuvat traktorit tuskin kelpaavat esimerkiksi materiaalisen hyvän tarkoituksenmukaisesta käytöstä ja inhimillisten toimintamahdollisuuksien lisäämisestä.
Senin ja Nussbaumin kehittämä eettinen lähestymistapa on mielenkiintoinen yritys tuoda teoria ja käytäntö lähemmäksi toisiaan. Tämä käytännönläheisyys antaa sille myös monia muita yhteiskuntafilosofisia teorioita laajemmat sovellutusmahdollisuudet. Vaikka toimintamahdollisuusetiikkaa on kehitetty nimenomaan kehitysmaiden ongelmien ratkaisemiseksi, voi toimintamahdollisuuksiin perustuva eettinen lähestymistapa antaa varteenotettavan kriteerin oikeudenmukaisuuden ongelmien ratkaisemiselle myös hyvinvointivaltion kriisin kohdalla.
Tätä inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuvaa eettistä lähstymistapaa on kuitenkin myös kritisoitu lähinnä sen käsitteistön moniselitteisyyden ja epätarkkuuden vuoksi. Erityisesti toimintamahdollisuuksien (capabilities) ja toimintojen (functionings) määrittelyä pidetään ongelmallisena. Kriitikot ovatkin pohtineet, mitä toimintamahdollisuudet oikeastaan ovat. Ongelmalliselta näyttää myös se, miten inhimillisen hyvinvoinnin kannalta relevantit toimintamahdollisuudet voidaan erottaa irrelevanteista. Toisaalta on myös kysytty, onko todellakin mahdollista luoda selvä, objektiivinen ja yksiselitteiden lista niistä toimintamahdollisuuksista, joista hyvä ihmiselämä koostuu.18
Toimintamahdollisuuksien määrittelyssä ja arvioinnissa on toki selviä ongelmia, mutta näistä käsitteellisistä epätarkkuuksista huolimatta inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuva eettinen näkökulma on tärkeä ja lupaava yritys löytää inhimillisen hyvinvoinnin kriteereiksi myös muita mittareita kuin materiaalinen elintaso tai vaikeasti tulkittava utiliteetin käsite. Toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuva käsitys sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta voi antaa meille uuden näkökulman esimerkiksi hyvinvointivaltion sosiaalipolitiikkaan. Hyvinvointivaltion tehtävät voidaan tältä pohjalta määritellä uudelleen siten, että sosiaalinen oikeudenmukaisuus toteutuu myös niukkuutta jaettaessa. Sosiaalipolitiikan painopiste siirtyykin näin materiaalisista hyödykkeistä muihin inhimillisiin, yleistettävissä oleviin arvoihin.
Aivan lopuksi tiivistän vielä tässä artikkelissa esitetyn teesin, jonka mukaan materiaalisten hyödykkeiden ja resurssien jakaminen on oikeudenmukaisempaa silloin, kun se perustuu yksilön toimintamahdollisuuksien turvaamiseen eikä materiaalisen elintason jatkuvaan kohottamiseen. Jos tarpeita tyydyttäviä hyödykkeitä ja niiden omistamista painotetaan liikaa, käsitetään tarpeet helposti relatiivisina eikä oikeudenmukaisuuden toteutumista erilaisissa ympäristöissä ja yhteisöissä voida vertailla objektiivisesti. Kun tarpeiden tyydytyksessä pyritään inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen, saadaan sekä rationaalisesti että moraalisesti vakuuttava perustelu sille, miksi materiaalisesta elintasosta saattaa kannattaa (ja joskus jopa pitääkin) tinkiä. Samalla tämä malli näyttää julkiselle päätöksenteolle suuntaa sen suhteen, mitä todellisuudessa tarvitaan ja mitä taas ei. Toisin sanoen se auttaa näkemään, sanoessaan, mistä materiaalista hyvää voidaan leikata ja mistä taas ei.
Viitteet
1. Intialaissyntyinen Amartya Sen toimii professorina Harvardin yliopistossa. Sen on eräs aikamme merkittävimmistä hyvinvoinnin taloustieteen ja kehitystaloustieteen edistäjistä. Brownin yliopiston professori Martha Nussbaum puolestaan tutkii antiikin filosofian lisäksi kolmannen maailman ongelmia ja naisen asemaa kehitysmaissa. Ks. esim. Crocker 1992, Nussbaum 1987, 1992 ja 1993, ja Sen 1984, 1985, 1990, 1992 ja 1993.
2. Sekä Senin että Nussbaumin näkemykset toimintamahdollisuusetiikasta lähtevät liikkeelle modernin liberalistisen ajattelun ja liberalistisen yhteiskunnan toimintapolitiikan kritiikistä. Senin lähestymistapa on saanut vaikutteita sekä taloustieteestä että sosiaalisen valinnan ja rationaalisen päätöksenteon teorioista. Myös Karl Marxin kapitalismin kritiikki ja liberalistisen talousteorian isähahmon Adam Smithin kirjoitukset ovat vaikuttaneet Senin työhön. Senin esittämä kehitystaloustieteen kritiikki on näin vähitellen kehittynyt uudeksi eettiseksi näkökulmaksi kansainväliseen oikeudenmukaisuuteen. Nussbaum puolestaan lähestyy toimintamahdollisuusetiikkaa antiikin filosofian ja erityisesti Aristoteleen poliittisen filosofian näkökulmasta. Nussbaum näkee Aristoteleen käsityksen kokonaisvaltaisesti hyvästä elämästä vastaavan nimenomaan inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamista. Näin Sen pyrkii pikemmin kehittämään rawlsilaista hyvinvointiliberalismia menetelmän tasolta sisällölliselle tasolle. Nussbaumin versio toimintamahdollisuusetiikasta on puolestaan esitetty selvemmin uusaristotelisena vaihtoehtona liberalistiselle yhteiskuntateorialle ja ylipäätään modernille liberalistiselle ajattelulle. Ks. esim. Crocker 1992, Nussbaum 1988 ja 1993, Sen 1992 ja 1993.
3. Crocker 1992, Nussbaum 1987, 1992 ja 1993 ja Sen 1990, 1992 ja 1993. Toimintamahdollisuudet (engl. capabilities) on jossain yhteydessä suomennettu myös toimintavalmiuksiksi, mutta mielestäni toimintamahdollisuus kuvaa paremmin sanan capabilities merkitystä. Mahdollisuus pitää sisällään sekä sisäisen kyvyn että ulkoisen mahdollisuuden. Toimintamahdollisuus sisältää näin ensinnäkin yksilön kyvyn eli valmiuden tehdä tietty asia tai suorittaa tietty toiminta. Toisaalta se sisältää myös ajatuksen ulkoisista mahdollisuuksista eli niistä olosuhteista, jotka ovat edellytyksenä tietyn toiminnan suorittamiselle.
4. Crocker 1993, s. 599-601, Sen 1987 ja 1992. Senin kritiikin kohteena ovat nimenomaan klassinen utilitarismi ja hyvinvointiutilitarismi (engl. welfarism), joissa asiantilojen kokonaishyöty arvioidaan yksilöiden saaman hyödyn kautta. Kriteereinä ovat tällöin erilaiset mentaaliset tilat kuten mielihyvä, onnellisuus sekä halujen ja preferenssien tyydytys. Sen kuitenkin osittain hyväksyy ajatuksen moraalisesta konsekventalismista, jossa tekojen (säännöt, motiivit) oikeus arvioidaan lopputilan tai lopputuloksen hyvyydellä kritisoiden Rawlsin deontologista liberalismia juuri siitä, että siinä pidetään hyvänä vain menetelmää sinänsä, eikä sen tuottamaa lopputulosta haluta arvioida. Siten deontologisen lähestymistavan mukaan jotkut teot tai normit ovat moraalisesti välttämättömiä niiden seurauksista huolimatta. Esimerkiksi venäläinen ruletti voidaan deontologisesti nähdä reiluna pelinä huolimatta siitä, että sen lopputulos on monen mielestä kauhistuttava.
5. Crocker 1992, s. 591-599, Rawls 1972, Sen 1987, s. 16-17 ja 1990, s. 111-121.
6. Sen 1990, s. 114, 1993, 2. 31-32, ks. myös Nussbaum 2992 ja Crocker 1992.
7. Crocker 1992, s. 588-589, Nussbaum 1992.
8. Crocker 1992, s. 595, Sen 1984, s. 208. Rawls on myöhemmissä kirjoituksissaan ottanut Senin ja Nussbaumin esittämän kritiikin vakavasti. Uusimmassa teoksessaan Political Liberalism (Columbia University Press, 1993) Rawls määritteleekin ensisijaiset hyvät nimenomaan edellytyksenä ihmisen autonomialle, jonka hän näkee hyvän elämän perustana.
9. Esimerkiksi psykologia, sosiologia, hallinto, sosialismi ja vaikkapa feminismi ymmärtävät kaikki tarpeet käsitteellisesti ja sisällöllisesti hieman eri tavalla. Näin tarpeista puhuminen ja niiden tulkitseminen näyttää usein olevan suhteessa viitekehykseensä eli eri yhteisöjen ajattelutapoihin, tottumuksiin, arvoihin ja kieleen. Inhimilliset tarpeet sinänsä ovat kuitenkin aina samoja kaikkialla. Fraser 1989, s. 295.
10. McCloskey 1976, s. 1-2.
11. Tarpeiden suhteellisuudesta ks. esim. Goodin 1990, s. 12-33.
12. Toisaalta on myös huomattava, ettei inhimillisten tarpeiden olemassaolo sinänsä viittaa puutteeseen, vaan vasta tarpeiden tyydyttämisen mahdollisuuksien puuttuminen viittaa inhimilliseen puutteeseen ja yksilölle koituvaan vahinkoon tai kärsimykseen. Esimerkiksi Feinberg (1973) ja Frankfurt (1984) perustavat tarpeen määrittelyn ja sen ensisijaisuuden nimenomaan harmin tai vahingon tuottamisen periaatteelle: "N tarvitsee jotakin, jos X:n puuttuminen tuottaa N:lle suoranaista vahinkoa".
13. Walzer 1980, s. 23-53.
14. Crocker 1992, Nussbaum 1992, Sen 1990 ja 1992.
15. Sen 1990, s. 116-117.
16. Esim. Sen 1988 ja 1993.
17. Nussbaum 1987.
18. Toimintamahdollisuuksien käsitteellisen määrittelyn ongelmia ovat tuoneet esille mm. Williams (1987) ja Cohen (1993). Uskon kuitenkin, että toimintamahdollisuusetiikan käyttämien käsitteiden moniselitteisyys johtuu osin siitä, että suhteellisen tuoretta teoreettista mallia kehittäessään ja tarkentaessaan Sen ja Nussbaum joutuvat jatkuvasti tarkentamaan ja muotoilemaan uudelleen keskeisten käsitteiden sisältöä.
Kirjallisuus
G.A Cohen, Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities. Teoksessa M. Nussbaum & A. Sen (toim.) The Quality of Life. Clarendon Press, Oxford 1993.
David Crocker, Functioning and Capability. The Foundations of Sen's and Nussbaum's Development Ethic. Political Theory, Vol. 20, No. 4, 1992, s. 584612.
Joel Feinberg, Social Philosophy. PrenticeHall, Englewood Cliffs, New Jersey 1973.
Harry Frankfurt, Necessity and Desire. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XLV, No. 1, 1984, s. 113.
Nancy Fraser, Talking about Needs: Interpretive Contests as Political Conflicts in WelfareState Societies. Ethics, January 1989, s. 291-313.
Robert Goodin, Relative Needs. Teoksessa Ware & Goodin (toim.) Needs and Welfare. Sage Publications, London 1990.
H.J McCloskey, Human Needs, Rights and Political Values. American Philosophical Quarterly, Vol. 13, No. 1, 1976, s. 1-11.
Martha Nussbaum, Nature, Function, and Capability: Aristotle on political distribution. WIDER Working Paper 31. UNU/WIDER Publications, Helsinki 1987.
Martha Nussbaum, Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian Essentialism. Political Theory, Vol. 20, No. 2, 1992, s. 202-246.
Martha Nussbaum, NonRelative virtues: An Aristotelian Approach. Teoksessa M. Nussbaum & A. Sen, Amartya (toim.) The Quality of Life. Clarendon Press, Oxford 1993.
John Rawls, Theory of Justice. Oxford University Press, Oxford 1972. (Suom. Oikeudenmukaisuusteoria. Suomentanut Terho Pursiainen. WSOY, Helsinki 1988.)
John Rawls, Political Liberalism. Columbia University Press, New York 1993.
Amarta Sen, Resources, Values and Development. Harvard University Press, Cambridge and Blackwell, Oxford 1984.
Amarta Sen, Commodities and Capabilities. North-Holland, Amsterdam 1985.
Amarta Sen, Justice: Means versus Freedoms. Philosophy and Public Affairs, Vol. 19, No. 2, 1990, s. 11-121.
Amarta Sen, Inequality Reexamined. Clarendon Press, Oxford 1992.
Amarta Sen, Capability and WellBeing. Teoksessa M. Nussbaum & A. Sen (toim.) The Quality of Life. Clarendon Press, Oxford 1993.
Michael Walzer, Radical Principles, Reflections of an Unreconstructed Democrat. Basic Books, New York 1980.
Bernard Williams, The Standard of Living: Interests and Capabilities. Teoksessa G. Hawthorn (toim.) The Standard of Living. Cambridge University Press, Cambridge 1987.
