Syntyy kaksi lasta. Ensimmäinen tulee maailmaan etuajassa, noin vajaan kilon painoisena. Hänen hengissä pitämisensä vaatii paljon henkilökuntaa, osaamista, huipputeknologiaa ja rahaa. Keskoslapsen ennuste on hyvin epävarma hänestä saattaa tulla vammainen tai täysin normaali. Hänen henkensä pelastamiseksi tehdään kuitenkin kaikki voitava. Toinen lapsi syntyy ennustettuna ajankohtana, normaalipainoisena ja elinkykyisenä. Hänessä on kuitenkin yksi vanhempia ja lääkäreitä vaivaava tekijä: Downin syndrooma. Lapsi on siis kehitysvammainen. Kyseisellä Down-lapsella on myös suolistotukkeuma, joka päätetään jättää leikkamaatta lapsen kehitysvamman vuoksi. Näin ollen lapsi kuolee vähitellen nääntyen nälkään.
Tämä on terveydenhuollon arkipäivää: normaalien lasten hengen pelastamiseen käytetään kaikki mahdolliset keinot. Kehitysvammaisten lasten saatetaan kuitenkin antaa kuolla joko pidättäytymällä lääkityksestä, ruokinnasta tai yksinkertaisesta leikkauksesta.1 Vastasyntyneiden lasten valikoiva hoitaminen kehitysvammaisuuden perusteella herättää väistämättä moraalisia kysymyksiä. Onko lasten eriarvoinen kohtelu perusteltua pelkän kehitysvammadiagnoosin perusteella? Onko potentiaalisesti tyhmä lapsi vähemmän arvokas kuin potentiaalisesti älykäs lapsi? Eikö kehitysvammaisiin lapsiin päde sama moraali kuin muihin ihmisiin?
Moraalin ajatellaan koskevan vain moraaliolentoja. Moraaliolennolla saatetaan tarkoittaa olentoa, joka kykenee käyttäytymään moraalisesti ja/tai olentoa, jolle moraaliyhteisö myöntää moraalisia oikeuksia. Keskityn tässä yhteydessä tarkastelemaan kehitysvammaisia lapsia jälkimmäisen kriteerin valossa. Tarkoitan siis moraaliolennolla olentoa, joka on moraalisten oikeuksien kantaja. Tekstissä vilahtavalla käsitteellä "moraaliagentti" viittaan moraaliolentoon ensimmäisen kriteerin merkityksessä; moraaliagentti on olento, joka toteuttaa moraalia tietoisesti omassa elämässään. Käytän käsitettä "oikeus" tässä yhteydessä moraalisen argumentaation johtopäätöksenä, en premissinä. Kun sanon jollakin olennolla olevan oikeuden johonkin asiaan, tarkoitan, että muilla ihmisillä on moraalinen velvoite olla estämättä hänen saavuttamasta tai tekemästä tuota asiaa. Syy tähän ei ole se, että ajattelisin kyseisellä olennolla olevan absoluuttisessa mielessä oikeuden johonkin asiaan vaan, että on hyviä moraalisia syitä olla estämästä häntä saavuttamasta kyseistä asiaa tai auttaa häntä saavuttamaan se.2
Oikeus elämään tai "jatkuvaan olemassaoloon"3 on siinä mielessä perustavin, että kaikki muut oikeudet ovat riippuvaisia siitä. Oikeudella elämään tarkoitan kahta asiaa: 1) Jos yksilöllä on oikeus elämään, muilla ihmisillä on velvollisuus pidättäytyä hänen tarkoituksellisesta surmaamisestaan. 2) Jos moraaliolennon olemassaolo on vaarassa, muilla ihmisillä on velvollisuus pitää hänet hengissä. Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että jos tiedämme keinot yksilön hengen pelastamiseksi, meidän on käytettävä näitä keinoja. Oikeus elämään ei ole kuitenkaan absoluuttinen. On näet tilanteita, joissa yksilöllä on oikeus elämään, mutta muut moraalisesti merkittävät tekijät aiheuttavat sen, että hänen joko aktiivinen tai passiivinen surmaamisensa on oikeutettua. Esimerkiksi joissain tilanteissa yksilö saattaa kärsiä pysyvästi niin paljon, että on moraalisempaa surmata hänet kuin antaa hänen elää ja kärsiä. Elämisen oikeus on siis prima facie oikeus.
Tässä yhteydessä esiin nousee väistämättä kysymys passiivisen ja aktiivisen kuolemantuottamuksen moraalisesta erosta. Utilitaristien mukaan vain tekemisten ja tekemättä jättämisten seuraukset ovat moraalisesti merkittäviä tekijöitä. Jos teon motiiveja ei oteta huomioon, passiivisella ja aktiivisella kuolemantuottamuksella ei itsessään ole moraalista eroa.4 Mielestäni niin aktiivista kuin passiivistakaan kuolemantuottamusta ei voi kuitenkaan tarkastella itsessään, koska tekoja itsessään ei moraalisessa mielessä ole olemassakaan. Teon moraalista kvaliteettia määrääviä tekijöitä voivat olla esimerkiksi moraaliagentin vaikuttimet, suhde teon kohteena olevaan olentoon, teon kohteena olevan olennon intressit ja niin edelleen.
Aktiivisen ja passiivisen kuolemantuottamuksen erosta käytyä keskustelua on leimannut käsitys, jonka mukaan aktiivinen kuolemantuottamus on aina itsessään moraalittomampi kuin passiivinen kuolemantuottamus. Tällainen käsitys otetaan annettuna eikä sitä juurikaan uskalleta kyseenalaistaa. Tämä erityisesti lääkärikunnan keskuudessa yleinen käsitys onkin johtanut usein moraalisesti absurdeihin seurauksiin. Tästä esimerkkinä tapaukset, joissa lääkärit ovat passiivisesti aiheuttaneet vammaisen lapsen kuoleman pidättäytymällä yksinkertaisesta leikkauksesta, lääkityksestä tai ruokinnasta. Tällöin heidän mielestään esimerkiksi nälkään näännytettyä lasta ei ole surmattu luonnon on vain annettu hoitaa asia omalla tavallaan.5
Jos surmaamisen etiikasta keskusteltaessa hylätään esimerkiksi teologiset lähtökohdat, passiivinen kuolemantuottamus ei näyttäydy itsessään sen moraalisempana kuin aktiivinenkaan6. Passiivisen ja aktiivisen kuolemantuottamuksen moraalisuus riippuukin kontekstisidonnaisista tekijöistä. On esimerkiksi selvää, että vastasyntyneen lapsen kannalta nopea ja kivuton kuolema on parempi ratkaisu kuin pitkällinen ja kivulias nälkään menehtyminen. Näin ollen jos tekemisen tai tekemättä jättämisen vaikuttimena on esimerkiksi vammaisen lapsen kuolema, niin aktiivinen kuolemantuottamus on usein moraalisempi ratkaisu. Eri asia on tietysti se, milloin lapsen kuolemantuottamus on moraalisesti parempi ratkaisu kuin hänen hengissä pitämisensä.
Tässä artikkelissa käyttämäni käsite bioutilitarismi eli utilitaristinen bioetiikka koskettaa kehitysvammaisuutta lähinnä siinä mielessä, että monet bioutilitaristit kieltävät joko implisiittisesti tai eksplisiittisesti erityisesti vastasyntyneiden kehitysvammaisten ihmisyyden (sanan moraalisesti relevantissa merkityksessä). Bioutilitaristit sitovat moraaliset oikeudet ja erityisesti elämisen oikeuden kognitiivisesti painottuneeseen persoonan käsitteeseen.
Bioutilitarismi on käsitteenä hieman harhaanjohtava, koska se saattaa kuulostaa opilta, jonka mukaan elämän säilyttäminen on keskeinen hyöty/hyvä, jota tulee edistää. Bioutilitarismi viittaa tekstissäni kuitenkin vain utilitaristiseen bioetiikkaan, joka erityisemmin tarkoittaa tässä yhteydessä sikiöiden ja vastasyntyneiden lasten moraalista statusta tarkastelevaa moraalifilosofista suuntausta. Bioutilitaristeja yhdistää lähinnä Michael Tooleyn luoma teoria persoonien ja nonpersoonien moraalisesta kohtelusta. Tooleyn teoria muodostaa siis bioutilitarismin perustan, jonka varaan muut bioutilitaristit kuten John Harris, Helga Kuhse, James Rachels ja Peter Singer ovat pystyttäneet omat moraalifilosofiset rakennelmansa. Leimaa antavaa bioutilitarismille on myös pyrkimys löytää puhtaan rationaaliset vastaukset moraaliongelmiin.7 Suomessa jonkinasteista bioutilitarismia edustavat Heta ja Matti Häyry, joiden käsitykset abortista nojaavat bioutilitarismin keskeisiin teeseihin.
Sikiöiden ja pienten lasten moraalisista oikeuksista keskusteltaessa bioutilitaristit ovat käyttäneet keskeisenä kriteerinä persoonan käsitettä; moraaliset oikeudet on sidottu persoonuuteen8. Kuuluminen tiettyyn biologiseen lajiin, esimerkiksi ihmislajiin, ei ole itsessään moraalisesti relevantti tekijä. Moraali koskee ensisijaisesti persoonia. Keskeisinä persoonan moraalisesti merkittävinä piirteinä on nähty muun muassa itsetietoisuus, kyky kokea kipua (sentienssi), kommunikointikyky, päättelykyky, kyky nähdä henkilökohtaiseen menneisyyteen ja tulevaisuuteen sekä kyky solmia merkityksellisiä ihmissuhteita9.
Keskityn tarkastelemaan kahta persoonuuden kannalta keskeistä ominaisuutta. Ensimmäinen on itsetietoisuus (self-consciousness). Itsetietoisuuden nähdään olevan keskeinen moraalinen kriteeri, koska ilman itsetietoisuutta olennolla ei voi olla intressejä. Intressit ovat taas moraalin kannalta keskeisiä: jos olennolla ei ole intressejä, ei sitä voi myöskään moraalisessa mielessä loukata. Itsetietoisuuden ajatellaan vaativan jonkinasteista älyllistä tai kognitiivista kompetenssia. Erilaisissa persoonan ja persoonuuden määrittely-yrityksissä keskeisellä sijalla onkin jonkinlainen minimaalisen älyllisen suorituskyvyn vaatimus. Tämän vaatimuksen eri filosofit ilmaisevat hyvin eri tavalla, jotkut käyttävät itsekin monia eri käsitteitä. Nimitän tätä erityisesti bioutilitaristien mielestä persoonuuden kannalta välttämätöntä päättelykykyyn, ajatteluun tai rationaalisuuteen liittyvää piirrettä älykkyydeksi.
Michael Tooleyn10 kehittämän itsetietoisuusvaatimuksen mukaan olennolla on "vakavasti otettava oikeus elämään vain, jos sillä on käsitys itsestään kokemusten ja muiden jatkuvien mentaalisten tilojen subjektina"11. Persoonan täytyy tiedostaa itsensä jatkuvana, ei vain yhteen hetkeen sidottuna olentona. Persoonalla täytyy olla edes alkeellinen tietoisuus itsestään ja jonkinlainen taju tulevaisuudesta. Vain tätä kautta hän voi tiedostaa itsensä erillisenä, ajallisesti ja paikallisesti jatkuvana mentaalisten tilojen subjektina.12
Tooley eksplikoi kantansa seuraavasti: "lausuma 'A:lla on oikeus jatkaa olemassaoloaan kokemusten ja muiden mentaalisten tilojen subjektina' on karkeasti ottaen synonyyminen seuraavan lausuman kanssa: 'A on kokemusten ja muiden mentaalisten tilojen subjekti, A on kykenevä haluamaan olemassaolonsa jatkumista kokemusten ja muiden mentaalisten tilojen subjektina. Jos A haluaa olemassaolonsa jatkumista tämänkaltaisena entiteettinä, on muilla prima facie velvollisuus olla estämättä sitä.'"13
Näin ollen Tooley tarkoittaa persoonalla olentoa, jolla on moraalinen
oikeus elämään: lause "X on persoona" on synonyyminen
lauseen "X:llä on moraalinen oikeus elämään"
kanssa. Tietyissä poikkeustapauksissa olennolla voi olla moraalisia
oikeuksia, vaikkei hän täyttäisikään persoonan
kriteereitä. Tällaisiin poikkeustapauksiin kuuluu olento, joka
on 1) emotionaalisesti tasapainottomassa tilassa, 2) väliaikaisesti
tajuton tai 3) ehdollistettu olemaan haluamatta kyseistä asiaa (esimerkiksi
vapautta tai elämää). Tooleyn mukaan sikiöllä tai
vastasyntyneellä vauvalla ei ole oikeutta elämään sen
paremmin kuin vastasyntyneellä kissanpennullakaan, koska yksikään
niistä ei ole persoona. Näin ollen infantisidian14
pian lapsen syntymän jälkeen täytyy olla
moraalisesti hyväksyttävä teko.15
Tooleyn mukaan sopiva aikaraja voisi olla esimerkiksi viikko. Aikarajaa voitaisiin muuttaa heti kun psykologit saavat selville missä kehityksen vaiheessa lapsi tiedostaa olevansa jatkuva, mentaalisten tilojen subjekti.16 Kuhsen ja Singerin mukaan 28 päivää olisi sopiva raja. Tällöin olisi ehditty tekemään suhteellisen luotettava analyysi vauvan mahdollisista vammoista. Lyhyempi aikaraja (esimerkiksi viikko) olisi vanhempien kannalta parempi he eivät ehtisi niin lyhyessä ajassa vielä kiintyä lapseensa.17
Vuonna 1983 ilmestyneessä kirjassaan Abortion and Infanticide Tooley eksplikoi tarkemmin persoona-käsitettään ottamalla avuksi käsitteen kvasi-persoona. Kvasi-persoonalta ei puutu kokonaan persoonalle ominaisia piirteitä, niitä on sillä vain vähemmässä määrin. Ihmisvauvoista tulee Tooleyn mukaan kvasi-persoonia noin kolmen kuukauden iässä, koska on syytä uskoa, että tuossa vaiheessa heillä ilmenee edes jonkinasteinen kyvykkyys ajatteluun. Ennen sitä vastasyntyneet ihmislapset eivät ole persoonia eivätkä edes kvasipersoonia, joten niiden "tuhoamisessa" ei ole itsessään mitään väärää.18 Tooley ei ole varma, missä määrin kvasi-persoonien ja non-persoonien moraalinen status on erilainen. Hän kuitenkin päättelee, että kvasi-persoonilla on luultavasti moraalisesti merkityksellisiä ominaisuuksia. Tällöin niiden tuhoaminen olisi väärin "tiettyyn rajaan asti".19
Kysymys kvasi-persoonien (3-12 kuukauden ikäisten lasten) surmaamisesta jää Tooleyn kirjassa kuitenkin hieman avoimeksi. Jos kvasi-persoonilla olisi oikeus elämään, tämä moraalinen oikeus ulottuisi kolme kuukautta vanhempiin lapsiin sekä useiden eläinlajien aikuisedustajiin. Tooleyn mukaan biologiseen lajiin kuulumisella ei ole moraalista merkitystä, vain yksilön henkiset ominaisuudet ovat moraalisesti merkitseviä. Näin ollen on ihmisiä, jotka eivät ole persoonia ja on persoonia, jotka eivät ole ihmisiä. Kaikkia olentoja tulee kohdella tasavertaisesti heidän henkisten ominaisuuksiensa perusteella. Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että esimerkiksi kaksikuukautisen ihmisvauvan surmaaminen ei ole itsessään väärin, mutta persoonan tai kvasi-persoonan kriteerit täyttävän simpanssin surmaaminen on.20
Tooleyn argumentaatio on riippuvainen empiirisen tieteen tutkimustuloksista. Näin myös hänen moraalifilosofiset positionsa ovat alttiita rajuillekin muutoksille johtuen käyttäytymistieteiden empiirisen tiedon muutosalttiudesta ja kiistanalaisuudesta. 1980-luvun alussa olleen kehitys- ja neuropsykologisen tiedon varassa Tooley pudotti alle kolmekuukautiset lapset ehdottomalla varmuudella persoonuuden ulkopuolelle. Erityisesti viimeisimmän kehityspsykologisen tutkimuksen valossa Tooleyn käsitykset pienten vauvojen 'henkisyydestä' tuntuvat enemmän kuin kiistanalaisilta.21 Niinpä jos Tooley kirjoittaisi kirjansa nyt, hänen johtopäätöksensä pienten lasten persoonuudesta saattaisivat olla hyvinkin toisenlaisia.
Jos kvasi-persoonat eivät muodosta moraalisesti relevanttia ryhmää, infantisidian harjoittaminen on luvallista ensimmäiseen ikävuoteen asti. Tooleyn positiolla on myös se absurdi seuraus, että on moraalittomampaa surmata paviaani siinä tarkoituksessa, että sen sydän siirrettäisiin ihmisvauvalle, kuin olisi surmata ihmisvauva siinä tarkoituksessa, että sen sydän siirrettäisiin aikuiselle paviaanille. Onhan aikuinen paviaani persoona tai ainakin kvasi-persoona, mitä alle kolmen kuukauden ikäinen vauva ei ole. Saman logiikan mukaisesti vauvan surmaaminen suuren perinnön toivossa ei ole itsessään sen pahempi asia kuin ehkäisypillereiden sujauttaminen vaimon lasiin suuren perinnön toivossa.
Vaikkei esimerkiksi vastasyntyneillä vammaisilla lapsilla olekaan intressiä elämään eikä heidän surmaamisensa ole näin ollen itsessään väärin, heillä on kuitenkin bioutilitaristien mukaan sentientteinä olentoina intressi olla kokematta kipua. Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että vammaisten vastasyntyneiden lasten joko aktiivinen tai passiivinen surmaaminen täytyy tapahtua tavalla, joka ei aiheuta heille kipua.22
Älyllisen ajattelun on katsottu perinteisesti olevan moraalisen
persoonuuden edellytys ja ominaispiirre. Esimerkiksi Kantin mukaan ihmisellä
täytyy olla ainakin ajattelun ja tahdon kompetenssia ollakseen persoona.
Hänen täytyy kyetä tekemään omaehtoisia ratkaisuja,
ymmärtämään erilaisia arvoja, hankkimaan ja käyttämään
tietoa sekä osallistumaan sosiaalisen kanssakäymiseen.23
Joseph Fletcher on vienyt yksioikoisen älykkyys-ajattelun äärimmilleen
asettamalla tiukat älykkyysosamäärärajat persoonuudelle:
sellaisen yksilön, jonka ÄO on Stanford-Binet-testillä mitattuna
alle 40, persoonuus on kyseenalainen. Alle 20:n ÄO:llä
varustettu yksilö ei ole enää persoona. Fletcherin mukaan
pelkällä biologisella elämällä ei ole ennen minimaalisen
älykkyyden saavuttamista persoonan statusta.
Jos vain 'älylliset' olennot eli persoonat ovat moraaliolentoja, monet kehitysvammaiset, varsinkaan vastasyntyneet, eivät ole moraaliolentoja24. James Rachelsin mukaan elämän arvo on suoraan sidoksissa älylliseen kompetenssiin. Mitä suuremmat sekä laadullisesti että määrällisesti henkiset kyvyt olennolla on, sitä suurempi arvo sen elämällä on.25 Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että henkisesti korkeamman ja kompleksisemman olennon surmaaminen ilman hyvää syytä on kyseenalaisempaa kuin alemman olennon surmaaminen, koska älykkään olennon elämä on arvokkaampi ja kuolema pahempi kuin tyhmän olennon elämä ja kuolema. Tämä johtuu siitä, että korkeamman olennon kuoleman suremiseen on enemmän syitä. Niinpä kehitysvammaisen ihmisen elämä ei ole niin suojelemisen arvoista kuin normaaliälyisen ihmisen elämä.26
Arvottaessaan älykkään ihmisen moraalisesti tärkeämmäksi kuin tyhmän ihmisen bioutilitaristit eivät tunnu ottavan huomioon sitä itsestäänselvyyttä, jonka mukaan älyllisen vajaakykyisyyden negatiivinen arvottuminen on kulttuuri- ja ideologiasidonnaista. Älykkyyden ja verbaalisen kyvykkyyden merkitys on näet korostunut voimakkaasti tällä vuosisadalla yleisen koulutustason nousun seurauksena. Nykyään älyllisen suorituskyvyn ajatellaan olevan keskeinen tekijä onnellisen ja menestyksekkään elämän saavuttamiseksi. Liian heikko älyllinen kyvykkyys suistaa yksilön riippuvuussuhteeseen muihin ihmisiin nähden: tyhmä ihminen ei pärjää omillaan. Jos ihminen ei pärjää omillaan, hänen elämänsä ei ole elämisen arvoista. Vanhemmissa kulttuureissa
ihmiselämän mielekkyys ja hyödyllisyys ei riippunut henkisistä tekijöistä. Oikeuttaakseen oman olemassaolonsa yksilön tuli kyetä olemaan hyödyllinen yhteisön jäsen. Tämä tarkoitti lähinnä kykyä toimia fyysisesti: metsästää, sotia, paimentaa tai viljellä maata. Näissä kulttuureissa vammaisuus määräytyi siis pitkälti fyysisten tekijöiden mukaan. Luku- tai kirjoitustaidolla ei ollut tuolloin merkitystä. On tietenkin huomautettava, että monet kehitysvammaiset eivät kyenneet täyttämään näissä kulttuureissa edes tarvittavia fyysisiä kriteerejä. Vammaisten lasten surmaaminen perustui vanhemmissa kulttuureissa yleensä taikauskoon (vammaisissa ajateltiin olevan demoneja) tai käsitykseen vammaisten yhteisöllisestä hyödyttömyydestä.27
Nykyisissä länsimaisissa yhteiskunnissa yhteisöllinen
hyödyllisyys edellyttää korkeampaa henkistä kyvykkyyttä.
Nykyihmiseltä vaaditaan enemmän älyllisyyttä kuin aiemmin.
Henkisestä kyvykkyydestä on tullut ihmisyyden ja sosiaalisen statuksen
mitta, koska se on välttämätöntä yhteisöllisen
hyödyllisyyden ja tuottavuuden kannalta. Erityisesti nykyään,
jolloin yhteiskunnat nähdään taloudellisesti ja teknologisesti
tuottavina ja kehittyvinä koneistoina, tyhmistä ihmisistä
tulee helposti yhteiskunnallisia taakkoja. Tyhmien ihmisten ihmisarvo on
vaakalaudalla. Joissakin muissa kulttuureissa jokin muu, meidän mielestämme
moraalisesti irrelevantti ominaisuus (esimerkiksi sukupuoli tai seksuaalinen
identiteetti) saattaa vielä nykyäänkin tiputtaa yksilön
moraalisesti alempaa kastiin. Emme kuitenkaan kykene omasta kulttuurisesti
syntyneestä positiostamme johtuen näkemään tyttösikiöiden
abortointia analogisena
kehitysvammaisten sikiöiden abortointiin nähden.
Vaihtoehtoinen tapa hahmottaa älykkyys, aivan kuten sukupuolikin,
on irrottaa se hyvä-paha-akselilta ja nähdä se erilaisuus-samanlaisuus-akselilla
(vaikkakin miesten ja naisten väliset eroavaisuudet perustuvat enemmän
kulttuurisille tekijöille kuin kehitysvammaisten ja ns. normaaliälyisten
väliset erot). Näin ajateltuna suojatyössä työskentelevä
Down-yksilö ja yliopistossa työskentelevä bioeetikko toimivat
eri tehtävissä, mutta kummatkin ovat moraaliyhteisön silmissä
yhtä arvokkaita siitä yksinkertaisesta syystä, että
he ovat
ihmisiä moraaliolentoja.
Bioutilitaristeja voidaan mielestäni hyvällä syyllä syyttää älykkyyteen perustuvasta ihmislajin sisäisestä syrjimisestä: intelligismistä.28 Intelligismillä tarkoitan ajattelutapaa ja siitä seuraavia käytänteitä, jotka tukevat älykkyyden perusteella tapahtuvaa ihmisten eriarvoista kohtelua. Tämä tarkoittaa käytännössä nimenomaan vähemmän älykkäiden ihmisten syrjimistä. Seksismin ja rasismin tapaan intelligismin voidaan katsoa koostuvan ennakkoluuloista, stereotypioista ja syrjimisestä.29
Bioutilitaristien stereotyyppiset käsitykset vammaisista ihmisistä
muodostavat perustan käytännön toimenpiteille, jotka asettavat
vammaiset eriarvoiseen asemaan 'normaaleihin' ihmisiin nähden. 'Normaalit'
ihmiset menevät automaattisesti vammaisten ihmisten edelle esimerkiksi
leikkausjonoissa, koska vammaisen ihmisen elämä on "vähemmän
suojelemisen arvoista"30. Singer myöntää,
että vammaisten vastasyntyneiden lasten surmaamiseen liittyy monimutkaisia
ongelmia. Yksi asia on hänen mukaansa kuitenkin selvää: "vammaisen
vauvan surmaaminen ei ole moraalisesti tasavertaista persoonan surmaamiseen
nähden."31 Tämä
johtuu siis siitä, että itsetietoisen ja rationaalisen olennon
elämä on arvokkaampi kuin sellaisen olennon, jolla näitä
ominaisuuksia ei ole32.
Bioutilitaristit pitävät itsestäänselvänä olennon elämän arvon olevan sidoksissa sen älylliseen kompetenssiin. Rationaalisen olennon moraalinen ylivertaisuus vähemmän rationaaliseen nähden on heille mielestäni jonkinlainen "annettuus", a priori käsitys, jota ei juurikaan aseteta kyseenalaiseksi. Bioutilitaristit eivät olekaan mielestäni vastanneet tyydyttävästi kysymykseen: "Millä perusteella tyhmän ihmisen elämä on moraalisessa mielessä vähemmän arvokasta kuin älykkään?"
Jos moraaliolennolta vaaditaan itsetietoisuutta ja rationaalisuutta bioutilitaristien vaatimalla tavalla, ainakaan vastasyntyneet kehitysvammaiset lapset sekä syvemmin kehitysvammaiset aikuiset eivät ole moraaliolentoja. Vain persoonilla on intressejä. Kehitysvammainen vastasyntynyt lapsi ei ole persoona, joka tarkoittaa, ettei 'sillä' ole intressiä elämään. Näin ollen 'sillä' ei ole oikeutta elämään, jolloin 'sen' surmaaminen on moraalisesti prima facie yhdentekevää. Tämän päättelyketjun mukaisesti kehitysvammaisten systemaattisessa surmaamisessa ei olisi heidän itsensä kannalta mitään väärää. Kehitysvammaisten joukkomurhalla voitaisiin utilitaristisesti ajatella olevan myönteisiä vaikutuksia: perheet ja yhteiskunnat vapautuisivat mittavasta 'henkisestä ja taloudellisesta taakasta'. Yksioikoinen persoona-ajattelu mahdollistaisi myös muiden ihmislajiin kuuluvien non-persoonien surmaamisen.
Tällainen spekulaatio ei ole täysin tuulesta temmattua, sillä kuten Singer itsekin huomauttaa, se mitä hän toteaa vastasyntyneistä, pätee kaikkiin pienen lapsen (infant) tasolla oleviin aikuisiin ihmisiin. Historian valossa onkin päätelty, että ihmisyyden kieltäminen on ensimmäinen askel kohti väärinkäytöksiä. Ihmisyyden ja ei-ihmisyyden välinen rajakohta sekä tämän rajakohdan pysyvyys ovat vakavia ongelmia.33 Tällaista kehitystä kutsutaan nimellä "slippery slope" eli viettävät pinnat: kun kehitys on lähtenyt käyntiin, sitä on lähes mahdotonta pysäyttää. Kansankielellä tätä ilmiötä kutsutaan Suomessa pikkusormen antamiseksi pirulle.34
Itse en kuitenkaan näe tässä yhteydessä tulevaisuuteen suuntautuvia spekulaatioita ensisijaisina, vaan pikemminkin bioutilitaristien persoonan käsitteestä käytöstä syntyvän 'pikku sormi pirulle' -asetelman35. En siis pyri esittämään slippery slope -argumenttiin vedoten, mitä todella tulee tapahtumaan eli onko kehitysvammaisten joukkomurha aktuaalisena uhkana todellinen. Oleellista on kuitenkin se, että bioutilitaristien ajattelu johdonmukaisesti toteutettuna antaa luvan kehitysvammaisten joukomurhalle. Bioutilitarismin premissien seuraaminen niiden loogiseen johtopäätökseen mahdollistaa periaatteessa non-persooniin kohdistuvat hirmuteot36. Tällainen päättelyketju olisi luultavasti Tooleyn ja muiden mielestä kohtuuton (toivottavasti näin olisi). He sanoisivat, että menen liian pitkälle. Vammaisten ja muiden marginaalisten moraalipersoonien joukkomurha ei varmastikaan kuulu heidän suunnitelmiinsa. Tällainen joukkomurha olisi kuitenkin heidän argumenttiensa looginen seuraus. Ei voida ajatella, että edetään loogista päättelyketjua vain tiettyyn pisteeseen saakka kun eteen ilmaantuu moraalisesti liian epäilyttävä näkymä, pysäytetään kyseinen päättelyketju. On mentävä loppuun asti, muuten päättelyketjun perustana oleva premissi on epäkelpo. Näin ollen bioutilitaristinen peruspremissi, persoonan käsite, on sellaisenaan hylättävä bioeettisen argumentaation perustana.
Christina Hoff Sommers on vastustanut Tooleyn käsityksiä korostamalla, että vain ihmiset ovat moraalisesti vastuullisia olentoja. Ihmiset ovat sitoutuneet jälkeläistensä kasvattamiseen sekä vaistonvaraisesti että moraalisesti. Ihmisvauva eroaa muista eläimistä siinä, että hän on syntynyt perheeseen tai yhteisöön, joka on velvoitettu suojelemaan häntä ja pitämään hänestä huolta. Lapsi on saanut alkunsa moraaliagenteista ja hän on niiden ympäröimä. Tooley saattaisi huomauttaa, ettei tällainen ajattelu ei ole 'rationaalisesti' pitävää. Oli miten oli, se on kuitenkin käytännön kannalta enemmän kuin relevanttia. Todellisessa maailmassa olennon alkuperällä ja sosiaalisella kontekstilla on merkitystä. Maailma, jossa moraaliagentit tuottaisivat maailmaan avuttomia ja haavoittuvia lapsia ilman, että heillä olisi velvollisuutta pitää huolta lapsistaan, olisi mahdoton tunnistaa moraaliseksi.
Koska bioutilitaristinen persoona-ajattelu johtaa mahdottomiin lopputuloksiin,
moraalisten oikeuksien perustaksi on otettava jokin muu moraalisesti relevantti
tekijä. Tällainen on mielestäni kuuluminen moraaliyhteisöön.
Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että
ihmislajiin kuuluminen takaa yksilölle moraaliset oikeudet ja niistä
tärkeimmän: prima facie oikeuden elämään. Kuulumalla
ihmislajiin yksilö kuuluu väistämättä myös
moraaliyhteisöön. Moraaliset oikeudet ja
ihmisyys ovat kolikon kaksi puolta, jotka ovat toisistaan riippuvaisia ilman
moraalisia oikeuksia ei ole ihmistä, eikä ilman ihmistä ole
moraalisia oikeuksia. Ihmisyys synnyttää moraalin ja moraali ihmisen.
Ihmiselle kuuluvat oikeudet, oli hän henkiseltä kvaliteetiltaan
millainen hyvänsä. Mitkä ovat tällöin ihmisyyden
rajat? Koskevatko moraaliset oikeudet sikiöitä ja siittiöitäkin?
Miksi eläimet eivät ole moraaliolentoja?
Yksi mahdollisuus on etsiä vastausta ihmisen intresseistä.
Millaisella ihmisellä on intressejä? Jeremy Benthamia mukaillen
voisin vastata: "Kysymys ei kuulu: ajattelevatko ne? Tai: puhuvatko
ne? Vaan: kärsivätkö ne?"37. Bentham
nostaa kyvyn kärsiä ja/tai kokea nautintoa tai iloa ratkaisevaksi
kriteeriksi, joka antaa olennolle oikeuden tasavertaiseen huomioon. Kyky
kärsiä ja nauttia on edellytys sille, että olennolla voi
olla intressejä. Jos abortti suoritetaan ennen kuin sikiöstä
on tullut sentientti (luultavasti raskauden toisen kolmanneksen lopussa38),
sikiö surmataan, mutta sitä ei vahingoiteta. Olentoa, jolla ei
ole intressejä, ei voi vahingoittaa.39 Esimerkiksi kivellä
ei ole intressejä, koska se ei voi kärsiä. Näin ollen
sen potkaiseminen ei vahingoita sitä.40 Sentienssiä
voidaan perustellusti pitää yhtenä keskeisenä moraalisia
oikeuksia määrittävänä tekijänä. Se ei
ole kuitenkaan ainoa ja ratkaiseva tekijä.
Näin ollen voisin perustella kehitysvammaisten lasten ja eläinten erilaisen moraalisen statuksen sillä, että kehitysvammaiset lapset ovat sentienttejä moraaliagenttien jälkeläisiä, joita kohtaan moraaliagenteilla on moraalisia velvoitteita. Eläimet eivät ole moraaliagenttien jälkeläisiä, eivätkä ne kykene toimimaan moraalisesti ne eivät siis ole moraaliagentteja. Vaikka jotkut kehitysvammaiset eivät välttämättä ole ja vaikka heistä ei koskaan tulisikaan moraaliagentteja, takaa kuuluminen ihmissukuun heille moraaliolennon arvonimen ja tätä kautta prima facie oikeuden elämään.
Vaikkeivät eläimet olekaan moraaliolentoja, ihmiset ovat velvoitettuja
pidättäytymään kivun tuottamisesta eläimille. Tämä
johtuu siitä, että kipu on objektiivisesti paha asia. Kipu on
kipua huolimatta siitä, kuka sitä tuntee. Kivun pitäminen
objektiivisesti ei-toivottavana asiana ei tietenkään ole looginen
välttämättömyys. Monissa tapauksissa epämiellyttävät
asiat, kuten kipu, voivat olla hyvinkin toivottavia. Jokin ihminen voi haluta
tuntea kipua esimerkiksi rangaistakseen itseään. Kipu voi olla
myös välttämätön väline ruumiillisen terveyden
edistämiseksi. Tällöin esimerkiksi hampaan paikkaaminen voi
epämiellyttävyydestään huolimatta olla yksilön
kannalta toivottava toimenpide. Näissä tapauksissa kipua ei kuitenkaan
haluta kivun eli epämiellyttävän tuntemuksen itsensä
perusteella, vaan välineenä jonkin toivottavan asian saavuttamiseksi.41
Kivun tuottaminen ei saa siis olla yksilön kannalta tarpeetonta,
sille täytyy olla jokin mielekäs syy. Poikkeuksen tästä
muodostavat ihmiset, jotka nauttivat tietynasteisen kivun kokemisesta sellaista
ihmistä ei liene olemassakaan, jolle kaikenlainen kipu tuottaa nautintoa.
Näin ollen tarpeettoman kivun arvottamista objektiivisesti pahaksi
asiaksi voidaan perustellusti pitää eräänlaisena moraalisen
argumentaation peruspremissinä. Sen perusteella meidän
tulee pidättäytyä tarpeettoman kivun tuottamisesta mille
tahansa olennolle.
Oleellisin tekijä ihmisten moraalisten oikeuksien ja moraalisen kohtelun kannalta on kuitenkin vuorovaikutus, koska vain vuorovaikutuksen kautta ihminen tulee osaksi moraalia. Ihminen syntyy moraalisessa mielessä vuorovaikutuksen kautta muihin ihmisiin. Tällöin myös raskauden viimeisellä kolmanneksella oleva sikiö, joka on yleensä elinkykyinen, kuuluu moraalin piiriin. Vastasyntyneet ja elinkykyiset sikiöt ovat riippuvaisia moraaliagenttien vapaaehtoisista toimenpiteistä. Ne ovat riippuvaisia ihmisten huolenpidosta ja täten ne ovat osa moraaliyhteisöä. Ihmisestä/sikiöstä tulee siis moraaliyhteisön jäsen, kun sen elämä on riippuvainen moraaliagenttien huolenpidosta ja välittämisestä. Äitinsä ruumiintoiminnoista riippuvainen ihmisalkio tai muutaman viikon ikäinen sikiö ei ole moraaliyhteisön jäsen ja moraaliolento, koska sen elämä ei ole ensisijaisesti riippuvainen moraaliagenteista. Näin ollen myöhäisvaiheen abortti, jossa surmataan elinkykyinen sikiö, on moraaliton teko. Myöhäisvaiheen abortin ja infantisidian ollessa kyseessä moraaliagenttien velvoitteet synnyttävät sikiön ja vastasyntyneen oikeudet: jokaisella ihmislapsella on oikeus huolenpitoon.42
Näin ollen elinkykyiseen sikiöön tulee kiinnittää yhtä paljon huomiota kuin syntyneeseen keskoseenkin, joka on jo osa ihmisyhteisöä; häntä hellitään, ruokitaan, hänen vaipat vaihdetaan, hänen takiaan noustaan ylös keskellä yötä katsomaan miksi hän itkee jne. Elinkykyinen sikiö on keskoseen verrattuna vain 'epäonninen', koska ei ole syntynyt saadakseen ihmisten huolenpitoa.43 Tooley ja muut bioutilitaristit jättävät vaille huomiota vuorovaikutuksen ja moraalin yhteisöllisen luonteen. Esimerkiksi Tooleyn kirjasta ei juuri löydy mainintaa äidistä, isästä tai perheestä. Hän näkee sikiöt ja vauvat atomin kaltaisina olentoina, joiden moraaliset oikeudet riippuvat yksinomaan heidän aktuaalisista kyvyistään. Nämä olennot kelluvat moraalisessa mielessä vanhemmattomuudessa ollen tasavertaisesti riippuvaisia jokaisesta moraaliagentista.
Singer huomauttaa, että jos vastasyntyneen lapsen vanhempien asenteita
ei oteta huomioon, niin sen kohdalla vallitsevat samat periaatteet kuin
niiden eläinten kohdalla, jotka ovat sentienttejä, mutta eivät
rationaalisia eivätkä itsetietoisia olentoja. Tämä huomautus
tuo esille sen, että Singerin positio ja koko bioutilitaristinen positio
perustuvat väärinymmärrykselle, koska ne tarkastelevat vastasyntyneen
lapsen oikeuksia irrallaan vanhempien ja moraaliyhteisön velvoitteista
vastasyntynyttä kohtaan. Moraaliset oikeudet eivät synny tyhjästä,
eivätkä ne toteudu tyhjiössä. Ihmis- eli moraaliyhteisö
synnyttää ja toteuttaa ne. Takaamalla pienten lasten moraaliset
oikeudet ihmiset eivät takaa ainoastaan vastasyntyneiden ihmisyyttä
he takaavat sillä myös oman ihmisyytensä.
Bioutilitarismi näkee ihmisen tiettyjen yksilöllisten ominaisuuksien summana. Ihminen ei kuitenkaan ole ensisijassa ihminen yksilönä hän on ihminen suhteessa toisiin ihmisiin. Yksilön identiteetti ei muodostu vain hänen yksilöllisistä ominaisuuksistaan, vaan ennen kaikkea muihin ihmisiin liittymisen kokemuksesta. Niinpä ihmisten kyvykkyyttä tuleekin tarkastella mieluummin elävässä vuorovaikutuksessa muiden ihmisten kanssa kuin psykologisessa testityhjiössä. Moraalisten oikeuksien kannalta yksilöä tulee puolestaan
tarkastella sekä yhteisön jäsenenä että tietynlaisilla
ominaisuuksilla varustettuna yksilönä.
Yksi usein mainittu persoonuuden kriteeri on kyky luoda merkityksellisiä
suhteita toisiin ihmisiin. Tällä perusteella monet kehitysvammaiset
sijoitetaan helposti persoonuuden ulkopuolelle. Kuitenkin esimerkiksi psykologisilla
testeillä mitattuna kolmen kuukauden älykkyystasolla oleva kehitysvammainen
lapsi voi leikin kautta olla merkityksellisessä suhteessa toisiin lapsiin.
Kehitysvammainen ei esimerkiksi puhekyvyttömyyden vuoksi kykene välttämättä
itse tekemään aloitetta ihmissuhteiden luomiseksi. Muut ihmiset
voivat kuitenkin luoda häneen kummankin osapuolen kannalta merkityksellisen
vuorovaikutussuhteen. Näin ollen kehitysvammaisen ihmisyys ja älykkyys
näyttäytyvät hyvin eri tavalla riippuen siitä, tarkastellaanko
häntä a) yksilönä psykologisten testien/teorioiden valossa
vai b) suhteessa toisiin
ihmisiin. Näin ollen ei ole asianmukaista kysyä yksipuolisesti:
"Kykeneekö kehitysvammainen luomaan merkityksellisiä suhteita
ympärillään oleviin ihmisiin?" Pikemminkin kysymys tulee
esittää seuraavasti: "Kykenevätkö kehitysvammaista
lähellä olevat ihmiset luoman häneen molemman osapuolen kannalta
merkityksellisen suhteen?" Tai: "Kykeneekö yhteisö takaamaan
sellaisen asenteellisen ilmapiirin sekä sellaiset yhteisölliset
olosuhteet ja käytänteet, jotka antavat kehitysvammaisille mahdollisuuden
luoda merkityksellisiä suhteita muihin ihmisiin ja 'normaalien' ihmisten
mahdollisuuden luoda merkityksellisiä suhteita kehitysvammaisiin ihmisiin?"
Yksilön sijasta huomio tulee kiinnittää yhteisöön
ja pohtia täyttääkö yhteisö moraaliyhteisön
kriteerit. Jos se ei hoida velvoitteitaan kehitysvammaisia kohtaan, siitä
ei voidakäyttää nimitystä moraaliyhteisö.
Bioutilitaristien 'yksilökeskeinen väärinymmärrys' tulee esille myös kun he puhuvat lasten surmaamisesta tekona itsessään. Pienen lapsen surmaaminen ei ole koskaan teko itsessään jo siitä syystä, että hän on osa moraaliyhteisöä ja osallisena moraalivelvoitteiden verkostossa. Bioutilitaristit saattaisivat nimittää esittämääni mallia spesistiseksi, koska se rajaa moraaliset oikeudet koskemaan ensisijassa ihmisiä. Spesismi-kritiikki ei ole kuitenkaan erityisen maaliinsa osuvaa. En näet väitä, että kuuluminen biologiseen lajiin nimeltä homo sapiens olisi itsessään moraalisesti merkityksellistä. Sen sijaan väitän, että kuuluminen ihmis- eli moraaliyhteisöön on moraalisesti hyvin merkityksellistä se on koko moraalisuuden perusta. Moraali on aina väistämättä ihmiskeskeistä ja ihmissidonnaista so. 'spesististä'.
Viikon ikäisen ihmisalkion ja 35 viikon ikäisen sikiön moraalisen statuksen erilaisuus perustuu siis käsittääkseni kahdelle seikalle: 1) Myöhäisvaiheen sikiö on sentientti olento, viikon ikäinen alkio ei sitä ole. Sikiöllä on kehittyneen hermostonsa vuoksi intressejä, päinvastoin kuin alkiolla. 2) Elinkykyisyys tekee sikiöstä riippuvaisen ihmisten eli moraaliyhteisön huolenpidosta. Tällöin siitä tulee osa moraaliyhteisöä siitä tulee moraaliolento. Ihmisalkio sen sijaan ei ole elinkykyinen, eikä täten osa moraaliyhteisöä. Ihmisalkio on moraaliyhteisön kannalta vain naisen ruumiinosa, jota kohtaan moraaliyhteisöllä ja sen jäsenillä ei ole moraalisia velvoitteita.
Jos elinkykyisyys on keskeinen moraaliolennon kriteeri, sikiöiden moraalinen status on riippuvainen lääketieteen
kehityksestä. Tällöin voitaisiin väittää,
että nykyään elinkyvytön, esimerkiksi 10 viikon ikäinen
sikiö, on vain huono-onninen, koska ei ole sattunut syntymään
hieman edistyksellisempänä aikana, jolloin lääketieteen
kehitys takaisi
hänelle moraaliset oikeudet. Voidaanhan hyvin kuvitella, että
joskus tulevaisuudessa 10 viikon ikäisiä sikiöitä kyetään
pitämään hengissä kohdun ulkopuolella. Jos näin
on, eikö elinkykyisyys-kriteeri johda mahdottomuuksiin?
Ei johda, koska vain sellaiset mahdollisuudet ja kuviteltavissa olevat vaihtoehdot,
joiden silminnäkijöinä me joko edes satunnaisesti olemme
tai joita me voimme todella käyttää, ovat moraalisesti relevantteja.
Näin ollen meidän ei tarvitse ottaa moraalisessa harkinnassamme
huomioon sitä loogisesti täysin mahdollista tapahtumaa, että
Plutosta saapuvat olennot tulevat antamaan meille lääketieteellistä
opetusta esimerkiksi aivojen siirtämisessä. Historialliset
satunnaisuudet tai olosuhteet rajaavat ne mahdollisuudet, jotka voimme ottaa
huomioon moraalisessa harkinnassa. Ihmiskunnan moraali muuttuu historiallisten
muutosten mukana, koska moraali täytyy ainakin osittain rakentaa
nykyhetken tietämyksen perusteella. Sikiöiden ja vastasyntyneiden
oikeuksia pohdittaessa lääketieteellinen kehitys ei kuitenkaan
määrää yksin moraalin rajoja. Näin ollen elinkykyisyys
ei ole yksioikoinen ja ainut kriteeri elämisen oikeuden suhteen. Sekä
nykyisen että tulevan lääketieteellisen kehityksen vaiheessa
lähtökohtana tulee olla sikiön intressit. Näin ollen
sellainen 'elinkykyinen' sikiö, jonka hengissä säilyttäminen
edellyttäisi pitkällisiä ja kohtuuttomia kärsimyksiä
tuottavia hoitoja ja jonka seurauksena lapsi kärsisi koko elämänsä
vaikeasta sairaudesta, tulee mieluummin surmata kuin pitää väkisin
hengissä. Niinpä lääketieteellinen kehitys tuskin tulee
muuttamaan oleellisesti nykyistä keskoshoidon problematiikkaa.
Bioutilitaristit perustelevat vastasyntyneiden kehitysvammaisten lasten
surmaamisen oikeutuksen ja/tai välttämättömyyden kolmella
tavalla: 1) Vetoamalla kehitysvammaisten kehnoon elämänlaatuun.
Tämän perusteen taustalla on ajatus 'normaalista' ja hyvästä
elämästä, jota kehitysvammaiset eivät kykene saavuttamaan
älyllisen vajaakykyisyytensä vuoksi. 2) Vetoamalla vastasyntyneiden
kehitysvammaisten non-persoonuuteen. Tämä peruste nojaa absoluuttiseen
moraaliolennon määritelmään, joka sulkee vastasyntyneet
kehitysvammaiset moraalisten oikeuksien ulkopuolelle. 3) Vetoamalla ympäröivien
ihmisten (esim. vanhemmat ja sisarukset) tai yhteisön etuun. Kehitysvammaiset
vastasyntyneet saa siis surmata utiliteetin maksimoimiseksi.
Bioutilitaristinen etiikka on vahvojen ihmisten etiikkaa: ihmiset, jotka
eivät kykene huolehtimaan omien moraalisten oikeuksiensa kunnioittamisesta,
pudotetaan moraalin ulkopuolelle. Tämä johtuu siitä, ettei
"non-persoonaa" ympäröivillä ihmisillä ei
ole velvollisuuksia sitä kohtaan ennen kuin siitä tulee persoona.
Näin ollen vanhemmilla on oikeus surmata oma vastasyntynyt lapsensa,
jos se lisää heidän onnellisuuttaan. On käsittääkseni
jokseenkin selvää, etteivät bioutilitarismin periaatteet
nojaudu viime kädessä yksinomaan rationaaliselle perustalle. Pikemminkin
bioutilitaristien 'rationaalinen' moraali on seurausta tietyistä moraalisista
ja ideologisista lähtökohdista. Bioutilitaristien moraalinen argumentaatio
pyrkii siis oikeuttamaan heidän tietyt moraaliset premissinsä.
Keskeisin näistä on mielestäni nykyinen helpon elämän ja elämänhallinnan ihanne. Nykyihminen haluaa määritellä itse oman elämänsä. Jos hänen elämäänsä ilmaantuu suunnitelmille vieras häiriötekijä, esimerkiksi vammainen lapsi tai sikiö, yksilöllä on omaan onnellisuuteensa vedoten oikeus hankkiutua eroon kyseisestä häiriötekijästä. Kuhse ja Singer ilmaisevat asian seuraavasti: "vammaisen lapsen kasvattamisen saattaisi muodostua vanhemmille niin suureksi taakaksi, että se estäisi heitä hankkimasta suunnittelemansa kaltaista perhettä sekä elämästä elämää, jonka he olivat suunnitelleet elävänsä. Näin ollen vanhemmat saattavat päättää antaa vauvan kuolla, eivät sen takia, että se olisi hyväksi lapselle, vaan koska se olisi heidän kannaltaan parempi ratkaisu."44 Tooley45 puolestaan toteaa, että jos infantisidia kyettäisiin osoittamaan moraalisesti oikeutetuksi, yhteiskunnan onnellisuus kasvaisi oleellisesti ja oikeutetusti. Tämä johtuu siitä, että "vammaisen lapsen tuottamisella on yleensä yhteiskunnan muihin jäseniin haitallinen vaikutus"46.
Näin ollen bioutilitaristien moraalifilosofia on pitkälti nykyihmisen
elämänihanteen ja elämänonnellisuuden tavoittelun oikeuttamista.
Tietyt kulttuuriset arvostukset muodostavat tällöin moraalifilosofian
pohjan. Bioutilitarismin tehtävänä on löytää
kulttuurisille arvostuksille eettiset perusteet. Käsittääkseni
koko bioutilitaristinen diskurssi abortin ja infantisidian suhteen nojautuukin
todellisuudessa viimeiselle eli kolmannelle argumentille, jonka mukaan lapsen
tai
sikiön surmaaminen on oikeutettua yleisen utiliteetin maksimoimiseksi.
Yleinen utiliteetti tarkoittaa tässä yhteydessä vanhempien
ja ympäröivän yhteisön hyvinvointia, jonka bioutilitaristit
olettavat olevan sitä korkeampi, mitä vähemmän vammaisia
yhteisöllä ja vanhemmilla on huollettavanaan.
Bioutilitaristien peräänkuuluttama rationaalisen moraalin diskurssi
tulee mielestäni vaihtaa välittämisen diskurssiin, jossa
moraalia ei sidota yksilön ominaisuuksiin, vaan moraaliagenttien velvoitteeseen
kohdella vähempiosaisia moraalisesti. Tällöin esimerkiksi
vastasyntyneen lapsen tai kehitysvammaisen henkiset ominaisuudet ovat moraalisesti
pikemminkin myönteisiä kuin kielteisiä tekijöitä.
Tällä tarkoitan sitä, että vastasyntyneet ja kehitysvammaiset
ansaitsevat haavoittuvuutensa vuoksi, ts. "non-" tai "kvasi-persoonuutensa"
vuoksi, enemmän huolenpitoa kuin ne ihmiset, jotka kykenevät huolehtimaan
omien oikeuksiensa toteutumisesta. Moraaliyhteisön velvollisuus on
huolehtia ensisijassa vähempiosaisistaan. Tästä näkökulmasta
bioutilitaristien pohdinnat vastasyntyneiden henkisistä kyvykkyydestä
perustuvat sekä faktiselle että moraaliselle väärinymmärrykselle,
jossa ihminen ja moraali nähdään yksipuolisesti yksilönnäkökulmasta.
Kaikilla moraaliolennoilla, eli ihmisillä myöhäisvaiheen
sikiöstä lähtien, on prima facie oikeus elämään.
Ne yksilöt, jotka eivät itse kykene päättämään
elämisestään tai kuolemisestaan ja joiden intressien mukaista
on esimerkiksi sietämättömän kivun takia kuolla, tulee
surmata. Tällöin voidaan puhua eutanasiasta, hyvästä
ja armollisesta kuolemasta, koska yksilö surmataan huolenpidon ja välittämisen
motiiveista johtuen. Singerin esittämä non-voluntaarinen eutanasia,
joka tapahtuu nojautuen enemmän esimerkiksi vanhempien kuin itse lapsen
intresseihin, ei ole todellisuudessa eutanasia. Eutanasiasta voidaan puhua
vain jos henkilön surmaaminen tapahtuu hänen vuokseen.47
Näin ollen lapsen surmaaminen pelkän kehitysvamma-diagnoosin perusteella
on yhtä moraalitonta kuin sukupuolen tai seksuaalisen identiteetinkin
perusteella surmaaminen.
Viitteet
1. Viittaan esimerkilläni lähinnä Englannissa ja Yhdysvalloissa keskustelua herättäneisiin tapauksiin (ks. esim. Kuhse & Singer 1985; Weir 1984). Suomen vastaavista käytännöistä ei ole tutkimuksiin tai
oikeusjuttuihin perustuvaa tietoa. Tällä hetkellä virallinen linja Suomessa on kuitenkin se, että esimerkiksi Down-lapset hoidetaan aivan kuten ns. normaaliälyiset lapsetkin (Louhiala 1993, s. 1009). Aikaisemmin vastasyntyneitä lapsia jouduttiin laittamaan arvojärjestykseen resurssien puutteen vuoksi.
2. Vrt. Harris 1985, s. xvi. Tarkoitan oikeudella siis sekä negatiivista että positiivista oikeutta.3. Tooley 1983.
4. Michael Tooley (1994, s. 104) perustelee aktiivisen ja passiivisen eutanasian moraalista samanarvoisuutta moraalisen symmetrian periaatteella: "Olkoon C kausaaliprosessi, joka tavallisesti johtaa lopputulokseen E. Olkoon A teko, joka käynnistää prosessin C ja olkoon B teko, joka pysäyttää prosessin C ennen kuin siitä seuraa lopputulos E. Oletetaan lisäksi, että teoilla A ja B ei ole mitään muita moraalisesti merkittäviä seurauksia ja että E on prosessin C ainoa moraalisesti merkitsevä lopputulos. Tällöin B:n intentionaalisella tekemisellä ja A:n intentionaalisella tekemättä jättämisellä ei ole moraalista eroa, olettaen, että motivaatio on tapauksissa identtinen." Killing/letting die -erottelusta laajemmin ks. Steinbock & Norcross 1994.
5. Vrt. Häyry & Häyry 1987, s. 160; Kuhse 1987, s. 38-41, 138-139; Kuhse & Singer 1985, s. 1-16; Rachels 1979, s. 159.
6. Käsitys aktiivisen kuolemantuottamuksen moraalittomuudesta itsessään juontaa juurensa kristilliseen käsitykseen ihmiselämän ehdottomasta arvosta sekä käsityksestä, jonka mukaan ihmiselämä on Jumalan lahja, jonka vain Jumala on oikeutettu ottamaan ihmiseltä pois (ks. esim. Kuhse & Singer 1985, s. 111-117).
7. Bioutilitaristien muista yhtäläisyyksistä ks. Maclean 1993.
8. Persoonuus on tässä yhteydessä käännös englanninkielisestä sanasta "personhood". Persoonuus on yleiskäsite, jolla tarkoitetaan asioita, jotka muodostavat persoonan tai ovat persoonalle ominaisia. Vastaava erottelu voidaan tehdä käsitteiden "minä" ja "minuus" välillä.
9. Ks. esim. Fletcher 1972, s. 1-3; Tooley 1983, s. 349; Warren 1973, s. 55.
10. Tooley 1972, 1983.
11. Tooley 1972, s. 44.
12. John Harrisin mukaan itsetietoisuus on arvokkaan elämän edellytys, koska arvokas elämä edellyttää kykyä arvostaa omaa elämäänsä. Oleellista on siis yksilön kyky arvostaa omaa elämäänsä, ei se, miksi hän sitä arvostaa. Vain itsetietoiset, omaa elämäänsä arvostamaan kykenevät yksilöt ovat persoonia ja vain persoonilla on oikeus elämään. (Harris 1985, s. 9, 16-19.)
13. Tooley 1972, s. 46.
14. Infantisidia on 'käännös' englanninkielisestä sanasta infanticide, joka yleensä suomennetaan sanalla "lapsenmurha". "Lapsenmurha" sisältää mielestäni kuitenkin niin voimakkaan moraalisen ja juridisen arvolatauksen, että käytän tässä yhteydessä englannilta haiskahtavaa sanaa infantisidia.
15. Tooley 1972, s. 40, 48, 63.
16. Tooley 1972, s. 64.
17. Kuhse & Singer 1985, s. 195-196.
18. Tooley 1983, s. 411.
19. Tooley 1983, s. 410-412.
20. Tooley 1983, s. 35, 61-76, 412, 422-424; ks. myös Warren 1973, s. 55-56.
21. Ks. esim. Munter 1995.
22. Sommers 1985, s. 40. Tooleyakin pidemmälle meni stoalainen filosofia. Stoalaisten mukaan ihmisestä tulee täysivaltainen rationaalinen olento vasta noin 14 vuotiaana. He katsoivat oikeudenmukaisuuden ulottuvan vain rationaalisiin olentoihin, joten alle 14-vuotiailla ei ollut moraalista vaadetta omaan olemassaoloonsa. (Carrick 1985, s. 121.)
23. Kuhse 1987, s. 219; Singer 1995, 219-220.
24. Pietarinen 1994, s. 43; ks. myös Sapontzis 1980, s. 45.
25. Fletcher 1972, s. 1.
26. Kehitysvammaisuuden määrittelystä ks. AAMR 1992, 5-7. Kehitysvammaisuuden käsitteen kehityksestä ks. Saloviita 1990, 1-47.
27. Rachels 1986, s. 26.
28. Rachels 1986, s. 57-58, 67; ks. myös Harris 1985, s. 7.
29. Ks. Boswell 1988; Scheerenberger 1983, s. 3-31; Westermarck 1912, s. 393-413.
30. Tällä viittaan bioutilitaristien, erityisesti Peter Singerin (1979, 1981, 1991), esittämään spesismi-kritiikkiin. Bioutilitaristien mukaan tiettyyn biologiseen lajiin, esimerkiksi homo sapiens-lajiin, kuuluminen ei itsessään ole moraalisesti merkittävää. Näin ollen oman lajin jäsenten intressien huomioiminen ja toisenlajisten intressien syrjiminen on rasismiiin ja seksismiin verrattavissa olevaa spesismiä (Singer 1991, s. 7).
31. Olen korvannut erityispedagogisessa kirjallisuudessa käytetyn handikapismi-käsitteen tässä yhteydessä intelligismillä. Handikapismilla tarkoitetaan joukkoa olettamuksia ja käytänteitä, jotka tukevat niiden ihmisten eriarvoista kohtelua, joiden katsotaan olevan fyysisesti, henkisesti tai käyttäytymiseltään poikkeavia (Bogdan & Knoll 1988, s. 131-139; Cohen 1990, s. 49-50). Syy käyttämälleni intelligismi-käsitteelle on huomion kohdistaminen
älykkyyteen. Handikapismi-käsite ei tavoita bioutilitaristien ajamaa älykkyyteen painottunutta persoona-ajattelua. Tavoitteenani on kiinnittää huomio nimenomaan älykkyyden moraalisen relevanssiin ja älyllisen suorituskyvyn perusteella tapahtuvaan syrjintään.
32. Harris 1985, s. 7.33. "killing a defective infant is not morally equivalent to killing a person" (Singer 1979, s. 138). Kirjan toisessa painoksessa Singer (1993, s. 191) on korvannut lainauksessa esiintyvän "defective"-sanan trendikkäämmällä ja vähemmän arvolatautuneella termillä "disabled".
34. "it is quite plausible to hold that the life of a self-aware, rational, purposeful being that sees itself as existing over time is more valuable than the life on an entity or being who lacks these characteristics" (Kuhse 1987, s. 212.)
35. Singer 1993, s. 181.
36. Lusthaus 1985, s. 88 - 89; Wolfensberger 1981, s. 3.
37. Häyry & Häyry 1987, s. 153, 178.
38. Vrt. Walton 1992, s. 2, 5.
39. Bioutilitaristin mielestä non-persoonan, kuten vastasyntyneen kehitysvammaisen lapsen, surmaaminen ei tietenkään ole hirmuteko.
40. Sommers 1985, s. 41.
41. "the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? (Bentham 1970, chap. 17, 4, 2b).
42. Se, missä kehityksen vaiheessa sikiö on kykenevä tuntemaan kipua, on edelleen kiistanalainen kysymys. Grobsteinin (1988, s. 55)
mukaan käytettävissä olevan rajoitetun tiedon perusteella voidaan
kuitenkin sanoa, että aivoista riippuvainen sisäinen kokemus kuten kipu, on epätodennäköinen ennen kahdettakymmenettä raskausviikkoa (ks. myös Grobstein 1988, s. 124-125, 188-189).
43. Steinbock 1992, s. 6.44. Singer 1991, s. 8.
45. Ks. Steinbock 1992, s. 23-24.
46. von Wright 1972, s. 84.
47. Vrt. Sommers 1985, s. 41-42; ks. myös Engelhardt 1975, s. 498.
48. Zaitchik 1980, s. 21, 23.
49. Singer 1993, s. 183.
50. Ks. esim. Gilligan 1982, s. 173.
51. Näin itse hiljattain tällaisen tapauksen kun tutkija oli kerännyt päiväkodista videomateriaalia tutkimustaan varten.
52. Ks. Zaitchik 1980, s. 24-26.
53. Kuhse & Singer 1985, s. 186-187; ks. myös Singer 1993, s. 182-183.
54. Tooley 1972, s. 39.
55. "Producing a defective child will normally have an adverse effect upon other members of society." (Tooley 1983, s. 259.)
56. Ks. esim. Rawls 1971; Veatch 1986. Rawlsin mainitseminen tässä yhteydessä on hieman kiistanalaista, koska rawlsilainen liberalistinen sopimusteoria aiheuttaa todellisuudessa monien huonompiosaisten jäämisen oikeudenmukaisuuden ulkopuolelle sekä heidän syrjäytymisensä yhteiskunnasta (Hellsten 1994, s. 15-16, 21-22, 61, 109-110, 113).
57. Häyry & Häyry 1987, s. 158; Uniacke & McCloskey 1992, s. 208.
Kirjallisuus
AAMR, Mental Retardation. Definition, Classification, and Systems of Supports. Ninth Edition. American Association on Mental Retardation, Washington 1992.
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Eds. J.H. Burns & H.L.A. Hart. The Athlone Press,
London 1970 (1789).
Robert Bogdan & James Knoll, The Sociology of Disability. Teoksessa Edward L. Meyen & Thomas M. Skrtic (eds.), Exceptional Children and Youth. An Introduction. Third Edition. Love Publishing Company, Denver 1988, s. 449-477.John Boswell, The Kindness of Strangers. The Abandonment of Children in Western Europe From Late Antiquity to the Renaissance. Pantheon Books, New York 1988.
Paul Carrick, Medical Ethics in Antiquity. Philosophical Perspectives on Abortion and Euthanasia. Philosophy and Medicine, 18. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1985.
Libby G. Cohen, Before Their Time: Fetuses and Infants at Risk. Monographs of the American Association on Mental Retardation, 16. AAMR, Washington 1990.
H. Tristram Engelhardt, Jr., Bioethics and the Process of Embodiment. Perspectives in Biology and Medicine 18, 4/1975, s. 486-500.
Joseph Fletcher, Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man. The Hastings Center Report 2, 5/1972, s. 1-4.
Carol Gilligan, In a Different Voice. Psychological Theory and Women's Development. Cambridge University Press, Cambridge 1982.
Clifford Grobstein, Science and the Unborn. Choosing Human Futures. Basic Books, New York 1988.
John Harris, The Value of Life. Routledge & Kegan Paul, London 1985.
Sirkku Hellsten, Oikeus ilman kohtuutta modernin oikeudenmukaisuuskäsityksen kritiikkiä. Käytännöllisen filosofian lisensiaatintutkimus, Helsingin yliopisto 1994.
Matti Häyry & Heta Häyry, Rakasta, kärsi ja unhoita. Moraalifilosofisia pohdintoja ihmiselämän alusta ja lopusta. Kirjayhtymä, Helsinki 1987.
Helga Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine. A Critique. Clarendon Press, Oxford 1987.
Helga Kuhse & Peter Singer, Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants. Oxford University Press, Oxford 1985.
Pekka Louhiala, Downin oireyhtymä tänään. Suomen Lääkärilehti 48, 11/1993, s. 1008-1010.
Evelyn Lusthaus, "Euthanasia of Persons with Severe Handicaps: Refuting the Rationalizations. The Journal of The Association for Persons with Severe Handicaps 10, 2/1985, s. 87-94.
Anne Maclean, The Elimination of Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics. Routledge, London 1993.
Hilkka Munter, Minä muiden kanssa: minuuden sosiaalinen synty. Teoksessa Paula Lyytinen, Mikko Korkiakangas & Heikki Lyytinen (toim.), Näkökulmia kehityspsykologiaan. Kehitys kontekstissaan. WSOY, Porvoo 1995, s. 66-86.
Juhani Pietarinen, Itsemäärääminen ja itsemääräämisoikeus. Teoksessa
Juhani Pietarinen, Veikko Launis, Juha Räikkä, Eerik Lagerspetz, Marjo Rauhala & Markku Oksanen, Oikeus itsemääräämiseen.
Painatuskeskus, Helsinki 1994, s. 15-47.
James Rachels, Euthanasia, Killing, and Letting Die. Teoksessa John Ladd (ed.) Ethical Issues Relating to Life and Death. Oxford University Press, New York 1979, s. 146-163.James Rachels, The End of Life. Euthanasia and Morality. Oxford University Press, Oxford 1986.
John Rawls, A Theory of Justice. Oxford University Press, New York 1971.
Timo Saloviita, Adaptive Behaviour of Institutionalized Mentally Retarded Persons. Jyväskylä Studies in Education, Psychology and Social Research, 73. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 1990.
Steve F. Sapontzis, Are Animals Moral Beings? American Philosophical Quarterly 17, 1/1980, s. 45-52.
R.C. Scheerenberger, A History of Mental Retardation. Paul H. Brookes, Baltimore 1983.
Peter Singer, Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge 1979.
Peter Singer, The Expanding Circle. Ethics and Sociobiology. Clarendon Press, Oxford 1981.
Peter Singer, Oikeutta eläimille. WSOY, Juva 1991.
Peter Singer, Practical Ethics. Second Edition. Cambridge University Press, Cambridge 1993.
Peter Singer, Rethinking Life & Death. The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford University Press, Oxford 1995.
Christina Hoff Sommers, Tooley's Immodest Proposal. Hastings Center Report 15, 3/1985, s. 39-42.
Bonnie Steinbock, Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. Oxford University Press, New York 1992.
Bonnie Steinbock & Alastair Norcross (eds.), Killing and Letting Die. Second Edition. Fordham University Press, New York 1994.
Michael Tooley, Abortion and Infanticide. Philosophy & Public Affairs 2, 1/1972, s. 37-65.
Michael Tooley, Abortion and Infanticide. Clarendon Press, Oxford 1983.
Michael Tooley, An Irrelevant Consideration: Killing Versus Letting Die. Teoksessa Bonnie Steinbock, & Alastair Norcross (eds.), Killing and Letting Die. Second Edition. Fordham University Press, New York 1994, s. 103-111.
Suzanne Uniacke & H.J. McCloskey, Peter Singer and Non-Voluntary 'Euthanasia': tripping down the slippery slope. Journal of Applied Philosophy 9, 2/1992, s. 203-219.
Douglas Walton, Slippery Slope Arguments. Clarendon Press, Oxford 1992.
Mary Anne Warren, On the Moral and Legal Status of Abortion. The Monist 57, 1/1973, s. 43-61.
Robert M. Veatch, The Foundations of Justice: Why the Retarded and the Rest of Us Have Claims to Equality. Oxford University Press, New York 1986.
Robert F. Weir, Selective Nontreatment of Handicapped Newborns: Moral Dilemmas in Neonatal Medicine. Oxford University Press, New York 1984.
Edward Westermarck, The Origin and Development of The Moral Ideas. Second Edition. Vol. 1. Macmillan, London 1912.
Wolf Wolfensberger, The Extermination of Handicapped People in World War II Germany. Mental Retardation 19, 1/1981, s. 1-7.
Georg Henrik von Wright, The Varieties of Goodness. Routledge & Kegan Paul, London 1972 (1963).
Alan Zaitchik, Viability and the Morality of Abortion. Philosophy & Public Affairs 10, 1/1980, s. 18-26.
