Uuden filosofian läpimurtoa USA:ssa 1800-luvun loppu- ja 1900-luvun alkukymmenillä on luonnehdittu "klassiseksi vaiheeksi", "amerikkalaisen filosofian kulta-ajaksi" ja "Amerikan filosofiseksi renessanssiksi". Charles S. Peircen, William Jamesin ja John Deweyn nimiin kiinnittyvä pragmatismi ei yksinään edusta yhdysvaltalaisen filosofian heräämistä, elpymistä tai kukoistusta. Mukaan kuuluvat ainakin idealismin teoriaa ja etiikkaa kehitellyt Josiah Royce, skeptistä anti-idealismia harjoittanut George Santayana ja luonnonfilosofista ontologiaa edistänyt A. N. Whitehead. Näistä Jamesin ystävä Royce lasketaan joskus myös pragmatisteihin (esim. Boas 1957).
Emigranttien osuus USA:n filosofiasta ei jäänyt siirtokuntakauteen eikä rajoitu wieniläisten ja frankfurtilaisten kuuluisiin joukkorantautumisiin toisen maailmansodan alla. Esimerkiksi britit James McCosh ja Thomas Davidson, saksalaiset Henry C. Brokmeyer ja H. M. Kallen, ruotsalaiset John Elof Boodin ja David F. Swenson tai suomalainen Jaakko Hintikka ovat voineet käydä eri aikojen näkyvistä "amerikkalaisista" filosofeista. Mielenkiintoisimpia tapauksia on preussilainen psykofilosofi Hugo Münsterberg, jonka William James houkutteli 1890-luvulla Amerikkaan ja joka myös julkaisi myötämielisen teoksen The Americans (1904).
Peirce, James ja Dewey olivat kaikki kotoisin Yhdysvaltain koillisesta kulttuurikehdosta, Uudesta Englannista, mutta mitään leimallista regionalismia ei heidän kannoistaan ole jäljitetty. Whitehead oli englantilainen, Russellin työtoverina tunnetuksi tullut loogikko. Varsinaisen filosofisen opetus- ja tutkimustyön hän kuitenkin aloitti vasta hyväksyttyään kutsun Harvardiin, joten häntä nimitetään amerikkalaiseksi tai anglo-amerikkalaiseksi filosofiksi. Santayana taas syntyi Madridissa, muutti kahdeksanvuotiaana äitinsä perään Bostoniin, kävi Harvardin, opiskeli kaksi vuotta Saksassa palatakseen Harvardiin. 1912 hän kuitenkin luopui professuuristaan, lähti Englantiin, sitten Pariisiin ja asettui viimein loppuiäkseen Roomaan.
Royce tuli Kaliforniasta ja sai ensimmäisen Harvard-pestinsä Jamesin sijaisena, kun tämä kosmopoliitti matkaili Euroopassa. R. B. Perryn mukaan Roycen "kokemus oli luonteenomaisesti amerikkalainen" ja Jamesin vahvasti Eurooppa-pohjainen, mutta silti Roycen filosofia oli enimmäkseen tuontitavaraa vanhalta mantereelta ja Jamesin päinvastoin kotikutoista, uniikkia Americanaa (ks. Holmes 1980, 113). Pragmatismin "chicagolaisen haaran" johtohahmoksi noussut Dewey nautti nuorena vahvan annoksen saksalaista idealismia, mutta yhdensi myöhemmän ajattelunsa osaksi kotimaansa instituutioiden kritiikkiä ja kehitystä.
Merle Curtin sanoin "James on taatusti amerikkalainen individualismin, riskin, vapauden ja vähemmistössä olevien ajatusten kehitysmahdollisuuksien korostuksessaan. Yhtä amerikkalainen on Dewey painottaessaan ohjelmien pätevyyden julkista ja demokraattista koettelua, tai pitäessään luonnollista ja yhteiskunnallista ympäristöä ihmisälyn ja -tahdon muokkaamista odottavana aineksena. Ennen muuta Dewey on amerikkalainen, jos ajatellaan hänen demokraattisten ajatustensa ja amerikkalaisen demokraattisen perinteen tiivistä suhdetta, tai hänen visiotaan Amerikasta elämäntapana, jossa kaikki jakavat mahdollisuuden osallistua yleisiin tehtäviin ja nauttia yhteisen työn hedelmistä." (Curti 1943/1964, 548.)
Deweyläisyyden ja amerikkalaisuuden yhteenlankeamista ei aina kuvata yhtä myönteisesti. Bertrand Russellin mukaan Deweyn pragmatismi ilmentää lähinnä amerikkalaista suurteollisuutta ja kaupallisuutta. Dewey kielsi oikeuttavansa USA:n industrialismin huonoja puolia. Hän katsoi, että Russellia mukaillen brittiläinen 'uusrealismi' on englantilaista aristokraattisnobbailua, ranskalainen 'dualismi' gallialainen vaimo-rakastajatar-järjestelmä ja saksalainen 'idealismi' kaljan/makkaran liitto Beethovenin/Wagnerin kera. (Dewey 1929, 543.) Richard D. Mosierin 50-luvun katsauksessa, The American Temper, pragmatismin ja Yhdysvaltojen ideologinen kytkös kuvataan kiinnostavasti: Deweyn 'teknologinen' tieto-oppi ei tyhjenny USA:n talous- tai hengenelämän yleispiirteisiin, vaan nimenomaan välttää "amerikkalaisen ristiriidan" mekanismin ja idealismin välillä. (Mosier 1952, 301.)
Pragmatismin kokeminen ainutlaatuisen 'amerikkalaiseksi' johtuu lähinnä siitä, että sen taustaa ei kunnolla tunneta. Kun Peirce, James ja Dewey osasivat kieliä ja tunsivat laajasti yhtä hyvin ranskalaista ja saksalaista kuin brittiläistäkin filosofiaa, samaa ei voi sanoa monistakaan heidän seuraajistaan. Kantin-Schopenhauerin-Nietzschen troikka sekä esimerkiksi Lotze, Sigwart, Vaihinger ja Simmel olisi nähtävä pragmatismin eurooppalaisiksi tausta- ja rinnakkaisilmiöiksi (ks. Rescher 1977, 303-4). Osansa pragmatismin eurooppalaisuuteen tuovat vielä esimerkiksi britti F. C. S. SchillLer (ks. erit. Schiller 1907, x) sekä firenzeläiset Giovanni Papini ja Giuseppe Prezzolini (ks. Mardersteig 1988). (Vrt. myös Niiniluoto 1986.)
Bertrand P. Helm näkee "amerikkalaisessa intellektuaalihistoriassa" "siirtokuntakaudella esitettyjen perususkomusten vähittäistä leviämistä" sekä "radikaaleja epäjatkuvuuksia". Hän kuvaa filosofista tilannetta 150 vuoden takaa. Maan "älyllis-hengellinen rakennelma" nojasi tuolloin "seitsemään perinteisen viisauden pilariin": i) ankara kausaalinen järjestys, ii) jäykkä aika-avaruus-matriisi, iii) tuonpuoleinen jumaluus, iv) persoonakohtainen autonomia, v) rationaalinen luonnonoikeusteoria, vi) vakautta tähdentävä koulujärjestelmä, vii) valistususko taloudelliseen ja tekniseen edistykseen. Helmin sanoin näiden tukirakenteiden "kohtalona oli romahtaa lähes yhtaikaa uusien väkevien voimien yhteisvaikutuksesta". (Helm 1985, 1-2.)
Filosofinen ilmentymä uusista mullistuksista oli pragmatismin synty Harvardissa 1870-luvulla toimineen "Metafysiikkakerhon" antamasta tärkeästä sysäyksestä. Ironisesti nimetyn klubin ydinhahmoksi nousi Hamilton-tuntija Chauncey Wright. Hän alkoi Millin Hamilton-kritiikin ja Darwinin Lajien synnyn jälkeen hahmotella tieteellisen ajattelun periaatteita ja kehitellä teoriaa itsetietoisuuden esiinmurtautumisesta. Tuntematon Wright on tärkeä amerikkalaisfilosofian taustavaikuttaja. Hänen hingussaan koetella teoreettisia väitteitä ei niinkään teoreettisen diskurssin itsensä, vaan "tapahtumain kielen" valossa on tunnistettu erityinen "amerikkalainen asenne" (McDermott 1980, 245). Väitetään, että Peircelle ja Jamesille "vakavin haaste ei ollut Spencer karkean mekanistisine determinismeineen eikä Hegel idealistisine rakennuspalikkamaailmoineen", vaan Wright, "viileän intohimoton analyytikko, joka sanoi, että "paljaitten ilmiömaailman faktojen takana [...] on - ei mitään" (Flower & Murphy 1977, 553).
Wrightin positivistisesta faktavaateesta tuli haaste, joka pragmatismin oli otettava vastaan ja voitettava. Useammin pragmatismi on kuitenkin johdettu suoraviivaisemmin amerikkalaisen elämänmuodon "käytännönläheisyydestä". Daniel J. Boorstin totesi teoksessaan ntyi The Americans (1958, 154-68), että USA:ssa ei niinkään käyty "ikivanhojen ja virheellisten filosofisten systeemien kimppuun uusien systeemien turvin", vaan vietiin "filosofia jokapäiväisen elämän epäilyttävälle ja maanläheiselle areenalle". Boorstin vihjaa, että amerikkalaisfilosofia saattoi muistuttaa vain muuta "mobiilia yhteiskuntaa". Akatemian tai luostarian sijasta se palveli uutta tiedon ihannetta, joka avautui "kaikkialle ja kaikille". Filosofian demokratisoitumiseen liittyi olennaisesti se, kuinka "Amerikassa is oli oleva oughtin mittapuu".
Sofistikoidummin kirjoittaa Cornel West (1989, 4-5):
Ymmärrän amerikkalaisen pragmatismin määrättynä, nimenomaan amerikkalaisen sivilisaation historiallisena ja kulttuurisena tuotteena, erityisenä sarjana sosiaalisiakäytäntöjä, jotka artikuloivat tiettyjä amerikkalaisia viehtymyksiä, aokraarvoja ja vastauksia, ja joita käsitellään amerikkalaisen keskiluokan hallitsemissa institutionaalisissa rakennelmissa. Amerikkalainen pragmatismi murtautuu esiin syvällisine oivalluksineen ja lyhytnäköisine näkemyksineen, mahdollistavine vahvuuksineen ja estävine heikkouksineen, jotka kaikki ovat tulosta Amerikan sivilisaation tunnusomaisista piirteistä: vallankumouksellinen alku yhdistyneenä orjaperustaiseen talouteen; joustava liberaali hallintomalli yhdistyneenä liike-elämän hallitsemaan suojattuun2 status quohon; hybridi kulttuuri yhdistyneenä yleiseen tapaan määritellä itsensä homogeenisesti angloamerikkalaisena; liikkuvuuden, sattumanvaraisuuden ja rahavirtaamien pakkomielteet yhdistyneinä syvään moraaliseen impulskraattisnosiin; ja teoreettinen ja filosofinen kärsimättömyys rinnastuneena nerokkaaseen teknologiseen kekseliäisyyteen, poliittisiin kompromissistrategioihin ja henkilökohtaisiin mielihyvän ja mukavuuden sovelluksiin.
West konkretisoi Boorstinin taipumuksen mytologisointiin ja luopuu oikeuttavasta puhetavasta. Morris Cohen taas korostaa, kuinka "siirtolaisuuden tosiasia" ja "maantieteellinen tosiasia" olivat pitkään "amerikkalaista elämää ja kehitystä" hallinneet faktat. "Suureen seikkailuun" ja "uusien juurien" etsintään lähteneet saivat tehtäväkseen kokonaisen "mantereen valloituksen". Heidän elämänsä "sivistyksen reunamilla" oli omiaan suosimaan "käytännöllisyyttä" ja "yritteliäisyyttä" ennemmin kuin "herkkyyttä" tai "pohdiskelevuutta". Cohen kannattaa rajaseututeoriaa ajatellen, että kauan sen jälkeen kun frontier oli jo mennyttä, se yhä vaikuttaa "kansalliseen elämäämme". Vaikka kritisoikin eurooppalaisten tapaa samastaa amerikkalainen "bisneksen palvonta" "dollarin palvontaan", oikeampi tulkinta kun olisi "toimeliaan elämän palvonta", hän puhuu amerikkalaisen kulttuurin takapajuisuudesta. Cohenin mukaan "amerikkalaisen elämän vallitseva tunto on yhä painotetusti anti-intellektuaalinen". (Cohen 1954, 19-27.)
Anti-intellektualismia kehitellyt James ei nähnyt juuri vaivaa pragmatismin erottamiseksi käytännönläheisestä asennoitumisesta muilla aloilla. Esitelmöidessään Berkeleyn filosofisessa yhdistyksessä James (1898, 264-5) tarkasteli 'dogmaattisen teologian' Jumala-määritelmiä ("tietää kaiken", "on ehdottoman itseriittoinen" jne.). Hän toistaa kutakuinkin peirceläisen ajatuksen käsitteiden pragmaattisesta koettelemisesta (ks. lisää James 1911), mutta hyödyntää samalla suruttomasti käytännöllisyyden retoriikkaa tavalla, joka ei ollut aivan ominainen Peircelle:
Kuinka siis lienee, kenessä meistä tänne kokoontuneista käytännöllisistä amerikkalaisista tämä ominaisuuksien kooste herättää jonkinlaista todellisuuden tuntua? Ja ellei kenessäkään, niin miksi ei? Taatusti sen tähden, että moiset ominaisuudet eivät herätä mitään vastavuoroisia aktiivisia tunteita eivätkä ne myöskään kutsu meitä mihinkään erityiseen toimintaan.
Pragmatismin leimaama amerikkalaisen filosofian renessanssi vuosien 1870 ja 1950 välillä ei syntynyt tyhjästä eikä vain pragmatismia ennakoimaan. Brittivaelistaja Samuel Taylor Coleridgen saksalaisfilosofiaa esittelevää Aids to Reflection -teosta (1829) pidetään joskus alkusoittona yhdysvaltalaisen filosofisen kulttuurin nousulle.
Ralph Waldo Emersonin Representative Men, Henry David Thoreaun Walden, Walt Whitmanin Leaves of Grass, Herman Melvillen Moby-Dick ja Nathaniel Hawthornen The Scarlet Letter ja The House of Seven Gables ilmestyivät kaikki 1850-luvun alkupuoliskolla. (ks. Brown Tindall 1984, 502-3.)
Anne C. Rose kutsuu kirjassaan Voices of the Marketplace vuosien 1830 ja 1860 välistä aikaa uskonnollisesti "toisen suuren heräämisen", poliittisesti "Jacksonin" ja kirjallisesti "kukoistuksen" aikakaudeksi, "amerikkalaiseksi renessanssiksi". Sisällissotaa edeltävinä vuosikymmeninä "markkinat kasvoivat, koska kansainvälinen (puuvillan vientiin keskittyvä) kaupankäynti laajeni, sijoituspääoma kasvoi, tuotantolaitokset kehittyivät, rautateitä rakennettiin ja hyödykkeiden myyntiä edistettiin aggressiivisesti". Kaupunkilaiset ja maalaiset kutsuttiin "kapitalismin sosiaalisiin rytmeihin" ja tutustutettiin "tuottavuuden, kilpailukyvyn ja menestyksen" imperatiiveihin. Rose korostaa, että tavarankierron lisäksi on huomioitava "ideain räjähdyksenomainen vaihdanta" (Rose 1995, xv & xxi.)
On puhe "viestintämuotojen vallankumouksen ajasta". USA:n rautatiet kasvoivat 1830-1860 likipitäen nollasta 35 000 mailiin. Kun 1820 vain 4 500 piirikunnassa oli ollut oma postitoimisto, 1840 tällaisia piirikuntia oli jo 13 500. Vuodesta 1845 lähtien myös lennätinverkosto kehittyi voimakkaasti. Äkisti tehostunut "ihmisten, tavarain ja ideain liike" aiheutti Rosen sanoin suuria muutoksia "arkipäivän tekstuurissa". Kulutus, tiettyjen tuotteiden suosinta toisten kustannuksella, toi esiin arvopreferenssejä, joissa näkyi nousevan keskiluokan yritys "luoda itsensä painokonekulttuurin popularisoimien ilmiasujen ja tapojen mukaisesti". Markkinatalouteen perustuva kulttuuri alkoi saada yhtenäisen ideologian piirteitä. (Rose 1995, 60 & 83.)
Tämä ote korjaa perinteisiä käsityksiä. Esimerkiksi Austin Warren kirjoitti oireellisesti otsikoidun teoksensa New England Saints (1956, 46) oireellisesti otsikoidussa luvussa "Preacher to Himself", että Emerson oli "diaristi", "hengellisten muistelmien kirjoittaja". Rosen kirjassa Emersonia ei mainita uskonnollisena mietekirjailijana, vaan yhtenä "huomattavana henkilönä", joka "usein tilattiin maksullisiin esiintymisiääin lyseoiden johtajien ja ammattimaisten agenttien välisillä sopimuksilla". Hän esimerkillistää uutta tilannetta, jossa "kulttuurinen markkinapaikka altisti yhteisen ideavarannon laakealle julkisuudelle". (Rose 1995, xxkii.)
Jo 1836 julkaistulla Nature -teoksellaan tunnetuksi tullut Emerson oli keskeinen vaikuttajahahmo. Hän tunsi henkilökohtaisestikin Thoreaun, Whitmanin, Melvillen, Hawthornen ja Coleridgen.
Emersonin vaikutus perustui osin kykyyn yhdistellä eurooppalaista filosofiaa oman ympäristönsä käytänteisiin ja ajattelutapoihin: Roycen sanoin Emerson oitis "muunsi kaiken minkä omaksui". On myös esitetty, että Jonathan Edwardsin ajattelu tuntuu emersonilaisen ja jamesiläisen "amerikkalaisen esteettisen hengelliuinkinsyyden perinteen" taustalla, eikä Edwardsin kaukaista liittolaisuutta Thoreaun ja Roycen kanssa sovi sitäkään sivuuttaa (ks. Delattre 1977).
H. W. Schneider eriyttää historiikissaan Emersonin merkitystä. Tämä "voima amerikkalaisena instituutiona" selittyy kahtaalta. Hän "keksi maallisen saarnastuolin". Hänen tapansa harjoittaa kommentaaria oli yhtaikaa "sekulaari" ja "seremoniallinen". Hän teki filosofisesta kirjallisuudesta profaania, samalla kun antoi maallisuuksille hengellistä ulottuvuutta. Toisekseen Emerson puhui "ihmisenä ihmiselle vedoten yhteiseen kokemukseen". Hänen sanomansa ja sanontansa olivat Schneiderin mukaan niin satmtuvasti yhteensopivat, että yleisön suosio oli taattu. Emersonin hahmo kuultaa muidenkin amerikkalaisten ajattelijoiden tunnusomaisen itseluottamuksen, itsekasvatuksen ja yksilöllisyyden takaa. (Schneider 1946, 284.)
Eriytetymmän näkökulman tarjoaa Robert S. Corringtonin tutkimus amerikkalaisesta "luonnon hermeneutiikasta". Emersonin kyky "hajauttaa raamatulliset tekstit, jotta voisi todentaa luonnon ensisijaisuuden perimmäisenä tekstinä" loi pohjaa Peircen ja Roystä ecen myöhemmälle merkkiopille. Keskeistä kaikille kolmelle ei ollut ainoastaan filosofinen kiinnostus kieleen, vaan myös ajatukset "tulkintayhteisöstä" ja "terveen yhteisöelämän eettisestä keskuksesta" eli siitä, että "tulkinnallinen prosessi kukoisti jonkin erityisen maailmankatsomuksen ohjauksessa". Corrington käyttää tilaisuutta hyväkseen ja kehaisee, että amerikkalainen hermeneutiikka jättää hyvinkin taakseen eurooppalaiset mestarit. (Corrington 1987, xi & 101-6.)
Emersonissa kehollistuva kulttuurinen, uskonnollinen ja filosofinen murros tiivistyy katsantokantaan, jota harhaanjohtavasti kutsutaan "transsendentalismiksi". Termi viittaa yhtäältä kantilaisiin järjenkykyihin ja aktiiviseen maailmanhahmottamiseen, toisaalta panteismia lähenevään, ihmisen ja luonnon jumalallista ulottuvuutta painottavaan ajatteluun. Tavallaan sekä uusin eurooppalainen valistus että vanhin itämainen viisaus elnäin amerikkalaistuvat. Mutta monesti "transsendentalismin" kohdalla eurooppalainen ja aasialainen ulottuvuus sulkeistetaan, ja aatesuuntaa kuvataan pragmatismin tapaan periamerikkalaisena hankkeena.
Keskukseksi muodostui Massachusettsin osavaltion Concordin kaupunki, jonne Emersonin isän suku oli asettunut ja jonne hän itse palasi erottuaan pappisvirastaan Bostonissa. Thoreau syntyi Concordissa ja eli siellä ikänsä. Monipuoliseen tiivistymään amerikkalaista oppineisuutta kuuluivat myös esimerkiksi feministikirjailija ja kääntäjä Margaret Fuller, unitaaripappi ja filosofi W. E. Channingin samanniminen runoilija-veljenpoika, lehtimies ja koulunjohtaja F. B. Sanborn sekä myöhemmin tyttöknirjoistaan maailmankuuluksi tulleen Louisa M. Alcottin mitä kultivoitunein perhe. Melville ja Hawthorne asuivat aikansa Emersonin naapuristossa, mutta olivat ajatuksissaan lähempänä Edgar Allan Poen maailmaa kuin transsssendentalismia. Heihin on myös vaikea yhdistää alueellista sidosta, Melville kun vietti vuosia merillä ja Hawthorne konsulina Britanniassa. Kosmopoliitti Emersonilla oli ystäviä Eurooppaa myöten (mm. Coleridge ja Carlylue) ja hän kiersi paljon luennoimassa myös oman maansa läntisissä osavaltioissa.
Whitman, joka Thoreaun tapaan sai kannustusta Emersonilta ja joka myös tutustui Thoreauhon, oli puolestaan kotoisin Huntingtonista. Sieltä hän muutti edelleen Brooklyniin, jossa asui toimittajana ja runoilijana. Sisällissodan kirjeenvaihtajatehtävien jälkeen Whitman jäi liittovaltion palvelukseen, kirjurinvirkaan Washingtoniin. Vaikka hän arvosti etenkin Emersonia ja Thoreauta, hän otti myös henkistä etäisyyttä concordilaisiin sanoen kerran, että Emerson oli ainoa kunnon uusienglantilainen ja hänkin osin ympäristönsä pilaama. Kun vielä lisätään, että keskeisiin transsendentalisteihin luettava, orjuudenvastaisen kampanjan voimahahmo, pastori Theodore Parker, asui Bostonissa, ei pikkukaupungin ratkaisevaa roolia tule suurennella.
Concordin piiri säilytti silti vahvan paikallisvärinsä. Pesäeroa tehtiin yhtä hyvin länteen, etelään ja Eurooppaan kuin myös likellä vaikuttaneeseen bostonilais-cambridgeläiseen kulttuurieliittiin, joka ei Emersonin - saati Thoreaun, puhumattakaan Whitmanin - naturalismista innostunut. Vaikka H. W. Longfellow näennäisesti kokosi Amerikan allilkuvoimia Song of Hiawathaansa ja vaikka J. R. Lowell tunsi Emersonin, litteraari establishmental sitoutui brittiläiseen kulttuuriin. Hovikriitikko Lowell tärväsi sittemmin parjaavalla nekrologillaan Thoreaun maineen pitkäksi aikaa.
Emersonin, Thoreaun ja Whitmanin toiminnan voi nähdä sarjaksi amerikkalaisuuden julkisia itsekritiikkejä. Heihin vaikutti abolitionistinen näkemys siitä, että orjuus on heti lakkautettava. Mutta kun Emerson suosi kansalaisttottelemattomuutta ja Thoreau harjoitti sitä vaalien lisäksi ajattelussaan anarkismia, Whitman uskoi amerikkalaiseen poliittiseen ja kulttuuriseen projektiin. Emerson tunsi Eurooppaa kirjoista ja matkoiltaan ja Thoreaukin oli lukenut, kreikkalaisiin klassikoihinkin perehtynyt ajattelija. Whitman taas ei aikalaistensa tavasta poiketen käynyt vanhalla mantereella lainkaan: häntä kiinnostivat kotimaan kansanvaltaiset tulevaisuudennäkymät, Democratic Vistas (1871). Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että Whitman ei olisi nähnyt Yhdysvalloissa vikaa orjuuden lakkauttamisen jälkeenkin. Hän oli Emersonin ja Thoreaun ohella amerikkalaisen kerskakulutuksen varhaisia tunnistajia ja kriitikoita.
Samalla hän on erottamaton osa amerikkalaisuuden myyttiä ja käsitettä. Walt Whitmanin Song of Myself viittaa Walt Whitmaniin yhtenä rajuna amerikkalaisena kovanaamana - Walt Whitman, an American, one of the roughs. Emerson, jonka sanottiin kaikessa universaaliudessaan "ajattelevan, tuntevan ja puhuvan kuin amerikkalainen" (Royce), kuvaa Whitmania "amerikkalaiseksi ytimiä myöten". Thoreaukin, vaikka totesi Whitmanille, että "minä en paljon Amerikasta perusta", tarkisti tämän vaikutuksesta elitististä arviotaan 'tavallisista ihmisistä' ja löysi myönteisen puolen kotimaastaan. Hän luonnehti Whitmania, "mainiota veikkoa" ja "suurinta demokraattia", ilmauksella "hyvin urhea ja amerikkalainen".
Kolmikkoa yhdisti syvällinen näkemys ihmisestä luonnon osana, luonnon arvosta ja inhimillisen tajunnan laajentumishaasteesta. Emersonin hahmottama, Thoreaun konkretisoima ja Whitmanin radikaalisti artikuloima uusi minuuskäsitys teki ehkä ensimmäistä kertaa eurooppalaislähtöiselle kulttuurille mahdolliseksi ymmärtää myös Amerikan alkuperäistä asujaimistoa ja luontoa. Ei niin, etteikö intiaaneihin oltu jo aiemmin haettu inhimillistä suhtautumistapaa tai että heidät nyt yleisesti hyväksyttiin. Mutta Thoreaun ympäristösemioottinen pseudoantropologia, jossa korostuivat maaston monipuolinen tuntemus ja nopea, mutta yksityiskohtainen kuvaus sekä tarkoituksenmukaisuuden jaia kunnioittavuuden yhdistävä luonnonvarojen käyttö, tavallaan toteutti emersonilais-whitmanilaista modernisaatiokriittistä ajattelun laajentamista ottaen ulkoeurooppalaisilta opikseen. Thoreau oli ikänsä ollut kiinnostunut intiaaneista, kerännyt esineistöä, lukenut ja selvitellyt alkuperäiskansojen asioita. Erämaaretkillään hän tutustui myös penebscot-heimon taitoihin, kieleen, ajatteluun. Teos intiaaneista jäi kuitenkin kesken.
Työ jäi kesken koko kansakunnalta, joka jo otti ensiaskeleitaan yksittäisten luonnonympäristöjen varjelemisessa. Kun Emersonin tuttaviin kuulunut varhainen ympäristöaktivisti, jyrkkää suojeluajattelua edustanut John Muir 1890 propagoi menestyksellisesti Yosemiten kansallispuiston perustamistaot (McCormick 1989, 10-7), Wounded Kneessä pantiin toimeen surullisenkuuluisa verilöyly. Yellowstone perustettiin samaan aikaan kuin apachet lahdattiin. "USA:n kulttuurin skitsofreniaa" ilmentää presidentti Theodore Roosevelt, joka Muirin ystävänä kannatti rajaseututeoriaa sen erämaata arvostavassa muodossa, samalla kun harjoitti laajamittaista, holtitonta urheilumetsästystä. (Bradford 1989.) Yhdysvalloissa on Emersonin, Thoreaun, Whitmanin, Muirin ja Aldo Leopoldin perintönä ollut voimakasta ekoajattelua ja -toimintaa, jossa on vaikuttanut nykypäivään saakka ihmis- tai yhteiskuntakeskeisten, luontokeskeisten ja ekologia- tai vuorovaikutuskeskeisten lähestymistapojen ristiveto (Tokar 1988).
Yhdysvaltain 1800-luvun puolivälin kulttuuris-filosofinen renessanssi oli samalla ekologis-filosofinen renessanssi. Tämä oli leimaava myös 1900-luvun puolivälin tilannetta. Kuten Emerson, Thoreau ja Whitman, myös sellaiset hahmot kuin Kerouac, Ginsberg ja Snyder asettivat osittain itämaisesta perinteestä ammentaen kriittisesti ja rakentavasti kyseenalaisiksi läntisen ahdasmielisyyden, surkastuneen eurooppalaispohjaisen ajattelun ja sen teknologista voimaa ja kaupallista läpitunkevuutta painottavat amerikkalaiset muunnelmat. Samalla he tekivät mahdolliseksi periaatteessa kelle hyvänsä amerikkalaiselle ymmärtää paremmin taustaansa, ympäristöään, vielä keskuudessaan olevia alkuperäiskansoja ja itseään.
Emerson ja Whitman suosivat amerikanismissaan ajatusta Yhdysvalloista "kaikkien maailman sorrettujen turvapaikkana" ja "yhtäläisenä tilaisuutena kaikille taustasta riippumatta". 1830-luvulta lähtien maassa vaikutti "nativismi", jonka juonteita on yhä nähtävissä. Syntypenräisillä amerikkalaisilla tämä hajanainen ryhmä ei tarkoittanut intiaaneja. Siirtokunnissa tai lyhyen itsenäisyyden aikana USA:ssa syntyneet pyrkivät suojaamaan omia etujaan Euroopasta tulevalta siirtotyöväestöltä. Natisivistit lietsoivat ennakkoluuloa, mutta on arvioitu, että amerikkalaiset ottivat siirtolaiset enimmäkseen hyvin vastaan. Työläisjohtaja R.D. Owen sanoikin lopulta, että demokratiaa epäilevänä hankkeena nativismi on "epäamerikkalaista" toimintaa. (Ks. Curti 1943/1964, 308-9.) Kun tätä un-American -termin käyttöä vertaa 1950-luvulla yleistyneeseen, äärikonservatiivisen oikeiston kampanjaan 'epäamerikkalaisia aineksia' vastaan, tavoittaa jotakin amerikkalaisuuden ongelmallisuudesta.
David E. Shin teos Facing Facts painottaa sekin 1800-luvun puolivälin ja lopun tärkeyttä. Evoluutioteorian ensivaikutukset, filosofis-kirjallinen kiista idealistien ja realistien välillä liittyvät "tosiasioita ahmivan suurkaupunkijournalismin"Emerso nousuun. Todellisuutta jäljentävästä representaatiosta tuli kuvallisen viestinnän paisuessa normi, samalla kun "faktahurmos" valtasi alaa. Shi liittää "realistisen tietoisuuden" kehkeytymisen tapaan, jolla "amerikkalaiksta makua vaaliva lempeä eliitti" sai vastaansa "kapinallisen kielen". Sentimentaalisuus, romanttisuus, keinotekoisuus, yläluokkaisuus, tekopyhyys ja usein näitä luonnehtivaksi ymmärretty naiseus joutuivat tulilinjallt te. Shi toteaa, kuinka Whitman, jolle runon malliksi kävi sanomalehtijuttu, pilkkasi kulttuurieliitin "hienostuneisuutta, jalostuneisuutta, eleganssia, nättiyttä, korrektiutta". Realistisen romaanin kärkinimi Theodore Dreiser taas hyökkäsi suoraan niin naisia kuin naismaista "tee ja paahtoleipä -väkeä" vastaan. (Shi 1995, erit. 6-10.)
Shin hahmotuksen taustalla piilee Santayanan (1911, 180-8) puheenvuoro amerikkalaisen kulttuurin ydinpiirteestä nimeltä genteel. Hankala sana lähtee etymologisesti "inhimillisestä" ja lähenee ranskalaisen käytön kautta "kilttiä" ja "hellämielistä". Tämän päivän näkökulmasta vanhahtavan, monesti ironiseen käyttöön otetun englanninkielisen sanan alatyyliset käännökset "hienoperseinen" tai "munaton" ovat kuitenkin tarkemmat, sillä Santayanakin antaa ymmärtää, että gentleman ei ole mies ollenkaan. Hän esittää, että "amerikkalainen Tahto" ilmenee pilvenpiirtäjäarkkitehtuurissa, kun taas "amerikkalainen Järki" asuttaa "koloniaalista kotikartanoa". Edellinen on "miehen piiri", jälkimmäinen naisen, ensin mainittu "aggressiivinen", toinen "hempeä". Santayana pyrkii osoittamaan, kuinka läpitunkeva feminiinisen, ladylike ajattelun perinne maassa on. Whitman on tässä asetelmassa mies, joka jättää "naismaisen tradition kokonaan taakseen". Toinen on William James, jolla on omat heikkoutensa, mutta josta myös "normaali, käytännöllinen, maskuliininen amerikkalainen [...] löytää ystävän".
Asia on huomattavasti hankalampi kuin miksi Santayana sen kuvailee. Emersonia aikalaiset saattoivat mainita "ainoaksi tuntemakseen mieheksi". Hänen taas kerrotaan ihailleen Thoreaun aikaansaapaa ja yksivakaata miehekkyyttä. Thoreau puolestaan oli ensin kavahtanut Whitmanippalain päällekäyvän ruumiillista ja ilmeisestä herrasmieheydestä huolimatta rahvaanomaista seksuaalisuutta. Whitman vuorostaan arvosti Emersonin ja Thoreaun omavaraista lujuutta, tinkimätöntä ja tarvittaessa kumouksellista vasta-ajattelua. (Vrt. Harding 1962/1982, 372-6; Kaplan 1986, 220-2; Richardson 1986, 347-9.)
Vaikka Santayana jättää huomiotta concordilaisten vastarinnan suhteessa muuhun Uuteen Englantiin, eikä aprikoi whitmanilaisuuden homoeroottista potentiaa, hänen sanansa eivät osu aivan harhaan. Emersonin, Thoreaun ja Whitmanin 'mieheyden' kolmikantakannattelu sikseen, säädyllisyyttä varjelevilla naisilla oli huomattava valta amerikkalaisessa hengenelämässä jo kauan ennen Tipper Goren 1980-luvulla aloittamaa pop-musiikin puhdistusta. USA:n seksuaalisääntely alkoi virallisesti 1873 'epäsiveellisyyslaista' lähtien (Rubin 1993). Whitmanin Leaves of Grass -teoksen seksuaalisuus aiheutti pahennusta, joka esti kutsumasta runoilijaa Concordiin luennoimaan. Thoreau kulki kaupungissa runonide mukanaan "punaisena vaatteena" moralisteille. Vaikka olikin itse pidättyvä ja kaino, Thoreau katsoi, että Whitman läheni rakkauden ylistyksistä riisutuilla kuvauksillaan totuutta sukupuolisuudesta. Emerson viittasi Thoreaun muistopuheessaan nimeä mainitsematta Whitmaniin "eräänä täällä tuntemattomana henkilönä", joka oli vaikuttanut suuresti vainajan ajatteluun. Tämänkin viittauksen Emerson poisti tekstistä, kun Thoreaun maineesta huolestuneet omaiset ja tuttavat sitä vaativat.
Vaikka Emerson edisti naisten asemaa tai vaikka Thoreau kaihtoi seksuaalista tematiikkaa, molempien kielenkäyttö on parhaiden eurooppalaisen filosofian perinteiden mukaisesti hyvinkin sukupuolista ja monin osin sovinistista. Paradoksaalisesti miestuntoa ja -kuntoa eniten ylistäneen Whitmanin kieli on seksuaali- ja gender -ulottuvuutensakin osalta jopa selvästi demokraattisempaa kuin hänen aikalaisiens·a, joskin samalla problemaattisempaa.
West tähdentää, kuinka sekä Peirce että James olivat valmiit tunnustamaan velkansa Emersonille. Tämän "pitkä varjo amerikkalaisen pragmatismin yllä on usein sivuutettu ja harvoin tutkittu". Silti "amerikkalaisen pragmatismin voi nähdä lajitelmana luovia tulkintoja emersonilaisista vallan, provokaation ja persoonan käsitteistä akateemisen kulttuurin, kapitalistisen teollistumisen ja kansallisen lujittumisen asiayhteyksissä". (West 1989, 9 & 42-3.) Dewey taas esimerkiksi lainaa kasvatusteoriassaan Emersonin ajatusta lasten arvostamisesta todeten, ettei "kypsymättömyyden kunnioittamisen todellista periaatetta voi tämän paremmin muotoilla" (Dewey 1916/1944, 52).
Peircen suhtautuminen näyttää olleen kahtalaisempaa laatua. Emersonin esittämää sfinksin paradoksia hän luonnehtii "sangen epäonnistuneeksi" kuvaukseksi tietoisuuden ongelmasta, mutta lainaa sitä toisaalla hyväksyvämmin esimerkkinä siitä, kuinka "ihmisten tietoisesti ihailemat ajattelun menetelmät ovat erilaisia, ja monesti eräissä suhteissa kehnompia, kuin ne, joita he tosiasiassa käyttävät" (ks. Peirce 1907/1931, 153-4 & Peirce 1892a/1933, 251-2). Tekstissään "The Law of Mind" Peirce tekee tilejään selväksi:
Voinkin mainita niitä varten, joita kiinnostaa henkisten elämäkertojen tutkimus, että minä synnyin ja kasvoin Concordin liepeillä - tarkoitan Cambridgeä - siihen aikaan, kun Emerson ja Hedge ystävineen levittivät ajatuksia, joita olivat saaneet Schellingiltä, Schelling Plotinokselta, Böhmeltä tai luoja ties keiltä mielensä idän hirviömäisellä mystiikalla pilanneilta. Cambridgen ilmapiiri kuitenkin suojasi minua concordilaiselta transsendentalismilta; enkä luule saaneeni tartuntustaa tuosta viruksesta. Yhtä kaikki on todennäköistä, että jokin kultivoitu basilli, jokin tuon sairauden hyvänlaatuisista muodoista tuli istutetuksi sieluuni tietämättämäni, ja että nyt pitkän itämisajan jälkeen, se on tulossa pintaan matemaattisten käsitysten ja fysikaalisen tutkimuskoulutuksen muokkaamana. (Peirce 1892b/1935, 86-7.)
Henry James vanhempi kuului Emersonin ystäviin ja harrasti itsekin etevästi uskonnonfilosofiaa (ks. Warren 1956). Emerson, Thoreau ja Peirce lausuivat hänestä kiittäviä ja arvostavia sanoja. Emersonilaisen amerikanismin vastaisesti James halusi kuitenkin kasvattaa poikansa kiinni eurooppalaiseen perinteeseen. Kun hän samalla vaali kasvatuksessaan miehekkyyden hyvettä, saattaisi sanoa, että Jamesin perheessä yläluokkaisen, ylisivistyneen kulttuurisuuden paineet kertautuivat. Henry James nuorempaa ajan realistit mielellään satirisoivat englantilaisista tavoista ja snobista olemuksesta. Sanotaaon myös, että hän kaipasi USA:ssa asuessaan Eurooppaan ja ikävöi Eurooppaan asetuttuaan aina takaisin kotimaahansa. Joka tapauksessa tämä eurooppalaista kirjallista perinnettä ainakin eurooppalaisille ymmärrettävimmin kehittänyt amerikkalainen ylisti Whitmania suurimpana amerikkalaisena kirjoittajana.
William James puolestaan käytti seuramiehen taitojaan ja käytännöllisyyttään jo ennalta torjumaan epäilykset terättömästä estetismistä tai tehottomasta spiritualismista. Hän kuvasi itseään "Kalliovuorenkovaksi" (Rocky Mountain rough). Jamesin suhde Emersonin, Thoreaun ja Whitmanin hahmoihin on tärkeä pragmatistisen käänteen kannalta. Sopii korostaa, että James ei ollut kiinnostunut näistä edeltäjistään yksinomaan kirjallisten tai uskonnollisten kysymysten takia. Yhtäältä hänen kiinnostuksensa oli laajempaa kulttuurista ja yhteiskunnallista laatua, kuten vaikkapa orjuuskysymys todistaa (vrt. James 1897, 66-7). Toisaalta se oli myös suppeammin filosofista: James esimerkiksi viittaa Emersonin huomioihin "yleistämisestä" tehdessään selkoa käsitteitten roolista toiminnassa yleensä ja tiedonhankinnassa erityisesti (ks. James 1911, 35).
Useimmin James tunnustaa velkaansa juuri Emersonille. Muistokirjoituksessaan "Emerson" (1905) hän kuvailee concordilaista "näkijäksi & sanojaksi", joka "kävi metafyysikosta" ja oli kaikin puolin kunnioitusta herättävä ja rakastettava ihminen. James väittää, ettei Emerson sopinut "karumpaan elämään" tai "kädentöihin", ei pärjännyt eläinten kanssa ja oli sielultaan enemmänkin "tarkkailija" kuin "tekijä". Hänen "konkreettisia havaintojaan" James yhtä kaikki luonnehtii "lahjomattomiksi". (James 1905/1988, 315-9.)
Jamesin muistiinpanoissa Emerson ja Thoreau yhdistetään Tolstoihin, Whitman vedanta-kirjallisuuteen ja Plotinokseen. Naturalistis-uskonnolliset yhdistelmät pitivät kolmikon sisäisesti tiiviinä ja läh eisenä esimerkiksi Edward Carpenterin ja Richard Jefferiesin ajattelulle. James näki Emersonin, Thoreaun ja Whitmanin radikaaleiksi, enemmän tai vähemmän äärimmäisten positioiden omaksujiksi. Tässä suhteessa voi ajatel Wla, että heidän roolinsa muistutti Chauncey Wrightin (ainakin pinnalta katsoen) vastakkaisesta suunnasta muodostamaa haastetta.
Emersonin ajattelusta James totesi varhaisessa artikkelissaan "The Sentiment of Rationality" (1880) että, se "manaa pois kaiken skeptisyyden omia luonnollisia kykyjä kohtaan". Hän tiivisti emersonilaisuuden: "kaikki mikä ikinä oli tai on tuleva, on tässä yhdessä sisäänsä sulkevassa nyt-hetkessä; [...] ihmisen täytyy vain totella itseään". James liitti myös "vanhan rakkaan Walt Whitmanimme [...] optimismin oppikirjoineen" Rousseausta muistuttavaan, mutta Leopardista ja Thomsonista erkanevaan ajatteluun, jota "silkka elämänilon valtaisuus" hallitsee. (James 1897/1979, 74 & 35.) Whitmania hän nimitti myös "meidän luonnonontologiseksi runoilijaksemme" (James 1978, 62).
Kirjassaan The Varieties of Religious Experience (1902) James lainaa hyväksyvästi Thoreaun Waldenia ja käyttää paljon tilaa emersonilaisen optimismin ja "tervehenkisyyden uskonnon" selvittämiseen. Whitmanissa hän näkee ainutlaatuista "kyvyttömyyttä tuntea pahaa" sekä "laajenevaa laatua olevien" tuntemusten kohoamista "intohimoisen ja mystisen" panteismin tasolle. James kieltää pakanuuden ihannoinninse ja puhuu "vaistonvaraisten reaktioiden integriteetin" huomioinnista. Mutta samassa hän naljailee Whitmanin "vuodatuksille": "optimismi on turhan tahtoperäistä", "ilosanoma likimain diivailua". (James 1902, 222, 35-6,oit 74-8, 337.)
Samankaltaista suhtautumista heijastelee muistiinpano, jossa James ensin ivailee rationalistien "vähäverisyyttä", mutta sanoo sitten, että Whitmaninkin esittämää maailman "suuruuden" tai elämän "täyteyden" vaatimusta sietää arvostella (James 1906/1988, 225). James viittaa Santayanan "tyyten oikeutettuihin" epäilyksiin, mutta hänen asenteensa muistuttaa myös Roycesta. Teoksessaan The Philosophy of Loyalty tämä vertaa Whitmania Ibseniin ja Nietzscheen: kaikki kolme "glorifioivat henkilökohtaisen aloitteellisuuden". Royce tunnustaa, "että nämä miehet liikuttavat minua tuokion verran, mutta ajanoloon alan kuunnella heitä kärsimättömänä [...] Olkaa toki omalakisia. Sen kuin vain olette yksilöllisiä. Mutta taivaan nimessä, ryhtykää toimeen." (Royce 1908, 893.)
Jamesin puheeseen psykologeille (James 1899/1983, 139-41) sisältyy silti toinenkin arvio. Hän mainitsee Emersonin ajatuksen, että "syvät" hetket, kuten intohimoisen rakkauden kiihkossa, ovat tärkeitä, koska ne tuottavat "korkeamman näyn jostakin sisäisestä merkityksellisyydestä" ja aiheuttavat koko ihmistä "ravistelevan" "räjähdyksen" (vrt. James 1890/1983, 935). James siirtyy Whitmaniin, jota "monet meistä" pitävät "nykyajan profeettana": "Hän murskaa tavalliset inhimilliset jaottelut, hajauttaa kaikki sovinnaisuudet ja rakastaa ja juhlistaa tuskin mitään ihmisen ominaisuutta paitsi niitä alkeispiirteitä, jotka kaikki ihmislajin jäsenet jakavat." James jatkaa jälleen ilkeästi, että Whitmanin "säkeet ovat pelkkiä ejakulaatioita - enimmäkseen subjektittomia ja verbittömiä huutosanojen sarjoja valtavissa mittasuhteissa". Mutta sitten hän lainaa "jumalaisen kauniiksi" luonnehtimaansa runoelmaa Crossing Brooklyn Ferry. James korostaa, kuinka Whitmanin joutilaisuuteen, joutuisuuteen ja jokapäiväisyyteen syventyvä ote tavoittaa hetkessä piilevän olennaisen merkityksen, toistuvan rakenteen, arjen keskeisyyden ja syvyyden. "Sisäisen ilon" täyttämä runo sisältää Jamesin mukaan "enemmän totuutta" kuin yritykset arvostella sen tyhjänpäiväisyyttä. "Tyytyväisellä tarkkaamisellaan" Whitman tekee näkyväksi "maailman läsnäolon spektaakkelin" ja oman "tajunsa sen tavoittamattomasta merkityksestä ja tärkeydestä":
Kun tavallinen brooklynilainen tai newyorkilainen, joka elää ylellistä elämäänsä henkilökohtaisten asioittensa väsyttämänä ja huolestuttamana, nousee lauttaan tai kävelee pitkin Broadwayta, hänen mielikuvituksensa ei Whitmanin tapaan etsiydy auringonlaskun väreihin, eikä hän ollenkaan sisäkohtaisesti tajua sitä kiistämätöntä tosiasiaa, että tämä maailma ei missään eikä milloinkaan sisällä enempää olennaista jumaluutta tai ikuista merkitystä kuin mikä juuri nyt kehollistuu noissa näkökentissä, joita hänen katseensa niin piittaamattona pyyhkii.
Intellektuellin vastuusta James taas näyttää ajatelleen vahvasti Thoreaun hengessä. Puhuessaan vuosisadan alussa vastavalmistuneille harvardilaisille James (1988, 106) tuomitsi maallisen menestyksen asiamiehet ja linjasi älyköille oikeaa tietä ohi niin "vulgäärin lauman" kuin "dollarikultinkin". Cohenin mainitsema "eurooppalainen" väärinymmärrys amerikkalaisesta yritteliäisyydestä ulotti tämän valossa otteensa myös filosofeista "amerikkalaisimpaan":
Jos kysyy minulta, mihin suuntaan minusta näyttäisi olevan syytä määrätietoisesti ohjata tämän päivän korkeasti koulutettuja totuuden ja oikeuden ikivetävällä voimalla, sanoisin varmaankin, että kohti syvn radikempiä realiteetteja ja pois päin shown ja teennäisyyksien ohimenevistä epätodellisista arvoista, ja että osittain tämä merkitsee selän kääntämistä eräille menestyksen ihanteille, jotka näyttävät vallitsevan ympäröivässä maailmassa lähestulkoon kiistattomasti. Ihmiset eivät tajuakaan, kuinka heidän palvomansa epäjumalat ovat lauman epäjumalia, matkinnan idoleita, yllykkeestä omaksuttuja ja häpeästä seurattuja, kukaan kun ei tahdo jäädä eristyksiin. Amerikan kansan pääepäjumala on nykyään se, mitä "suureksi sukseeksi" sanotaan. Ollakseen suurta menestymisen täytyy olla välitöntä ja räikeää; ja kun kerran menestyksen välitön koetinkivi on aina markkina-arvo, on käynyt niin, että ainoaan kansalliseen makuumme kyllin kookkaaseen sukseeseen voi yltää vain hankkimalla omaisuuden. Ainahan voimme käyttää omaisuutta toisien ihanteiden tavoittelemiseen, jahka sen olemme saavuttaneet, mutta ensin on "homma hoidettava" ["get there"]. Ellemme jaa tällaista kunnianhimoa, emme ole vielä halveksivalla katukielellä sanottuna "sisällä kuvioissa" ["in it"]. Olemme "pudonneet kyydistä" ["back-numbers"]. Useimmat meistä tottelevat sokeasti tähän suuntaan vastustamatta hyökyvää aaltoa. Meidän kuuluu muka hävetä hengen heikkouttamme, jos heti kättelyssä tyydymme osaamme taloudellisina epäonnistujina. Niinpä kasaamme taakan taloista, tavaroista, palvelijoista, huonekaluista, rihkamasta, vastuista, vain siksi, että saisimme itsesetämme toisten kaltaisia, korrekteja heidän silmissään. Meistä tulee ilkeitä, epärehellisiä, julmia, kaikkea, mitä markkinasota vaatii, ja me kuolemme rikkinäisinä ja täyteen tupattuina ja kyllästyneinä tietämättä, miksi meidät ollenkaan luotiin [...]
[...] Luemme kyllä Emersonia, luemme Ruskinia, Carpenteria ja Tolstoitakin luemme, mutta nämä ovat kaukaisia kirjallisia epätodellisuuksia. Jopa tämän päivän uskonnot ovat täynnä tätä eriskummallista menestyksenpalvontaa. [...] Niiden julkaisuissa [...] mainitaan menestys liike-elämässä joka sivulla yhtenä hengellisen elpymisen kypsistä hedelmistä.
[...] intellektuellien veljeskunnan on vastustettava tätä hullutusta. Ihmiset ovat olleet onnellisia toisina aikoina, ja ovat paraikaa toisissa paikoissa, ilman tätä rikastumisen "suurta sukseeta". He tavoittavat onnensa kotoisissa oloissaan. Älymystön täytyy puolustaa pienempien maallisten onnistumisten tai epäonnistumisten arvokkuutta. Myöhemmät sukupolvet tunnistavat viisauden ja historia on sen oikeuttava, kunhan nykyinen aineellisesta kasvusta siinnyt menestysmuoti ensin haaskaa elinvoimansa.
"Faktanpalvonta", kommersialismiin ja industrialismiin nivoutuneet, nopeasti vaikutustaan kasvattaneet tiedontuottamisen ja -välityksen instituutiot sekä niiden kohtaama arvostelu, kuin myös kulttuurikritiikissä lisääntynyt lattean tapakasvatuksen pilkka ja yritykset pitää huolta korkeasta sivistyksestä populaarimpaa viestintää vastatan, kuuluvat amerikkalaisen filosofian taustaan. Osin Jamesin ja Cohenin kritiikkien hengessä West suomii Yhdysvaltoja, mutta pilkkaa lopulta eniten sen "miespuolisten WASP:ien [white Anglo-Saxon Protestant] eliittikulttuuria" siitä, kuinka se kumartaa yhä Euroopalle ja pyllistää "amerikkalaisen vasemmiston" omille "postmoderneille" hankkeille. West selittää, kuinka kansallisen itsetajun rakentaminen kuuluu erottamattomasti filosofiaa_n, joka mielii tehdä oikeutta ajattelua kannatteleville käytännöille, oman ympäristön tapahtumille, ilmiöPille, ihmisille:
Tämän kirjan perustava väite on, että tieto-oppikeskeisen filosofian väistyminen - Emersonista Rortyyn - johtaa käsittämään filosofian kulttuurikritiikin muotona, jossa intellektuellit esittävät näkemyksensä Amerikan merkityksestä vastauksenaan tiettyihin yhteiskunnallisiin ja kulttuurisiin kriiseihin. Tässä mielessä amerikkalainen pragmatismi ei ole niinkään filosofinen traditio, jossa tarjotaan ratkaisuja perinnäisiin ongelmiin Platonin avaamassa filosofisen keskustelun maailmassa, vaan paremminkin jatkuvaa kulttuurista kommentaaria tai sarja tulkintoja, jotka tietyllä historiallisella hetkellä yrittävät selittää Amerikan sille itselleen. (West 1989, 4-5 & 238-9)
Kirjallisuus
Boas, George 1957, Dominant Themes of Modern Philosophy. A History. The Roland Press, New York.
Boorstin, Daniel J. 1958, The Americans. The Colonial Experience. Cardinal, London 1988.
Bradford, George 1989, "Return of the Son of Deep Ecology: The Ethics of Permanent Crisis and the Permanent Crisis in Ethics", The Fifth Estate, Vol. 24, No. 1, 5-32.
Brown Tindall, George 1984, America. A Narrative History. 2nd ed. Norton, New York 1988.
The Cambridge Companion to Henry David Thoreau, ed. Joel Myerson. Cambridge University Press, Cambridge & New York 1995.
The Cambridge Companion to Walt Whitman, ed. Ezra Greenspan. Cambridge University Press, Cambridge & New York 1995.
Corrington, Robert S. 1987, The Community of Interpreters. On the Hermeneutics of Nature and the Bible in the American Philosophical Tradition. Mercer University Press, Macon.
Curti, Merle 1943, The Growth of American Thought. 3rd ed. Harper & Row, New York 1964.
Delattre, Roland A. 1977, "Beauty and Politics. A Problematic Legacy of Jonathan Edwards". Teoksessa American Philosophy from Edwards to Quine, eds. Robert W. Shahan & Kenneth R, Merrill. University of Oklahoma Press, Norman, 20-48.
Dewey, John 1916, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education. The Free Press / Collier-MacMillan, New York / London 1944.
1929, Characters and Events. Popular Essays in Social and Political Philosophy, ed. Joseph Ratner. Allen & Unwin, London.
Flower, Elizabeth & Murray G. Murphy 1977, A History of Philosophy in America. Vol. II. Capricorn / Putnam, New York.
Harding, Walter 1962/1982, The Days of Henry David Thoreau. A Biography. Princeton University Press, Princeton 1992.
Helm, Bertrand P. 1985, Time and Reality in American Philosophy. The University of Massachusetts Press, Amherst.
Holmes, Robert L. 1980, "Royce, Pragmatism, and the Egocentric Predicament". Teoksessa Two Centuries of Philosophy in America, ed. P. Caws. Blackwell, London, 113-9.
James, William 1890, Principles of Psychology, Works.
- 1897, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Works.
- 1899, Talks to Teachers of Psychology and to Students on Some of Life's Ideas, Works.
- 1902, The Varieties of Religious Experience, Works.
- 1908, A Pluralistic Universe, Works.
- 1911, Some Problems of Philosophy, Works.
- 1978, Essays in Philosophy, Works.
- 1988, Manuscript Essays and Notes, Works.
The Works of William James, ed. F. H. Burkhardt. Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Kaplan, Justin 1986, Walt Whitman. A Life. Simon & Schuster, New York.
Kuklick, Bruce 1977, The Rise of American Philosophy. Cambridge, Massachusetts 1860-1930. 2nd pr. Yale University Press, New Haven 1979.
Kurtz, Paul 1966a, American Philosophy in the Twentieth Century. A Sourcebook. From Pragmatism to Philosophical Analysis. 4th pr. MacMillan, New York 1968.
MacCormick, John 1989, Reclaiming Paradise. The Global Environmental Movement. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 1991.
McDermott, John J. 1980, "Philosophical Prospects for a New World". Teoksessa Two Centuries of Philosophy in America, ed. Peter Caws. Blackwell, Guildford, London, Oxford & Worcester, 240-9.
Mardersteig, Jens-Peter 1988, "Streiflicht auf die Vorgeschichte des italienischen Pragmatismus". Teoksessa Gedankenzeichen. Festschrift für Klaus Oehler zum 60. Geburtstag, Hg. Regina Claussen & Roland Daube-Schackat. Stauffenburg, Tübingen, 329-38.
Mosier, Richard D. 1952, The American Temper. Patterns of Our Intellectual Heritage. University of California Press, Berkeley.
Niiniluoto, Ilkka 1986, "Pragmatismi". Teoksessa Vuosisatamme filosofia, toim. Ilkka Niiniluoto & Esa Saarinen. 3. p. WSOY, Helsinki 1989, 40-73.
Peirce, Charles Sanders, Collected Papers, eds. Charles Hartshorne & Paul Weiss. Harvard University Press 1931-5 [1892a "The Critic of Arguments" (vol III); 1892b "The Law of Mind" (vol. VI); 1907 "Phaneroscopy " (vol. I).]
Richardson, Robert D. 1986, Henry Thoreau. A Life of the Mind. University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London
1995, Emerson. The Mind on Fire. University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London.
Rose, Anne C. 1991, Voices of the Marketplace. American Thought and Culture, 1830-1860. Twayne, New York.
Royce, Josiah 1888, The Philosophy of Loyalty. Teoksessa The Basic Writings of Josiah Royce, Vol. 2, ed. J. J. McDermott. The University of Chicago Press, Chicago & London 1969.
Rubin, Gayle S. 1993, "Thinking Sex. Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality". Teoksessa American Feminist Thought at Century's End. A Reader. Blackwell, London, 3-64.
Salomaa, J. E. 1937, Pohjois-Amerikan Yhdysvaltojen historia. Gummerus, Jyväskylä.
Santayana, George 1911, "The Genteel Tradition in American Philosophy". Teoksessa The Development of American Philosophy. A Book of Readings, eds. Walter G. Muelder & Laurence Sears. Houghton Mifflin, Boston, New York, Chicago, Dallas, Atlanta & San Francisco 1940.
Schiller, F. C. S. 1907, Studies in Humanism. Macmillan, London.
Schneider, Herbert W. 1946, A History of American Philosophy. 3rd pr. Columbia University Press, New York 1947.
Shi, David E. 1995, Facing Facts. Realism in American Thought and Culture, 1850-1920. Oxford University Press, New York & Oxford.
Tokar, Brian 1988, "Social Ecology, Deep Ecology and the Future of Green Political Thought", The Ecologist, Vo. 18, Nos. 4/5, 132-41.
Warren, Austin 1956, New England Saints. The University of Michigan Press, Ann Anbor.
West, Cornell 1989, The American Evasion of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism. The University of Wisconsin Press, Madison.
