Leipzigilaisessa tieteellisessä aikakausilehdessä Acta Eruditorumissa marraskuussa 1684 ilmesty-nyttä G. W. Leibnizin kirjoitelmaa Meditationes de cognitione, veritate et ideis pidetään yleisesti hänen ensimmäisenä kypsänä filosofisena julkaisunaan.1
Kirjoitelman tarkoituksen oli toisaalta osallistua tähän aikaan käynnissä olleeseen kiivaaseen keskusteluun ajan tunnetuimpien kartesiolaisten filosofien Antoine Arnauldin ja Nicolas Malebranchen välillä ja toisaalta selventää Descartesin tieto-oppia. Kirjoittamishetkellä Arnauldin ja Malebrancehen kiista oli vasta käynnistymässä - sen lähtölaukaus oli Arnauldin teoksen Des vraies et des fausses idées ilmestyminen vuonna 1683. Arnauldin kirja on Malebranchen suurteoksen Recherche de la verite (1674-75) systemaattinen kritiikki, erityisesti koskien siinä esitettyjä teorioita representoivista ideoista, ulottuvuudesta, oman sielunsa tietämisestä, jumalallisesta visiosta ja ulkomaailman olemassaolon todistamisen mahdollisuudesta.2
Filosofien välinen erimielisyys pohjautuu Descartesin Metafyysisten mietiskelyjen lukutapaan ja erityisesti toisessa mietiskelyssä olevaan kohtaan, jossa filosofi sanoo :
Koska minusta on ilmiselvää, ettei aineellisista kappaleistakaan todella saada tietoa aistien tai kuvittelukyvyn avulla, vaan yksinomaan ymmärryksellä, ja ettei niistä saada tietoa sen perusteella, että ne nähdään tai niitä kosketetaan, vaan yksinomaan siten, että ne ymmärretään eli hyvin käsitetään ajatuksella, oivallan selvästi ettei ole mitään, mistä minun olisi helpompi saada tietoa kuin hengestäni.3
Arnauld pitää Descartesin ideoita sekä mentaalisina että representoivina ja hyökkää kirjassaan erityisesti Malebranchen edustamaa ideoiden objektiteoriaa vastaan. Ideoiden objektiteoria olettaa Arnauldin mukaan, että ulkoisen objektin havaitsemisessa on kolme elementtiä: 1) objekti, joka havaitaan ja joka ei ole ymmärrettävissä sellaisenaan 2) representoiva entiteetti, joka asettaa objektin sellaiseen tilaan, että se voidaan havaita 3) mielemme perseptio, jonka kautta objekti tulee havaituksi tai tiedetyksi.4
Malebranchelle ideat ovat olennaisesti mielestä ja havaitsevasta subjektista erillään olevia entiteettejä ja ontologisesti itsenäisiä sekä havaitsemistapahtumasta että havaittavista ulkoisista olioista.5 Subjekti havaitsee ideoita, jotka ovat suoraan ja välittömästi havaittavissa ja joihin mieli välittömästi kohdistuu. Kiistassa kysymys on siis pohjimmiltaan siitä, ovatko representoivat ideat mielen modifikaatioita vai mielen ulkopuolella. Arnauld hyökkää erityisesti sitä Malebranchen käsitystä vastaan, että idea-objektit ovat Jumalassa. Tämä tekee ideoista havainnon kohteita eikä havaintotapahtumia eli mielen modifikaatioita, joina Arnauld halusi havainnot nähdä.
Arnauld pelkää Malebranchen teorian ympäröivän mielen "ideoiden palatsilla" ja leikkaavan sen erilleen ulkoisesta maailmasta.6 Malebranche on Arnauldin mukaan tuomittu uskomaan, ettei meillä voi olla tosia havaintoja omasta ruumiistamme sen enempää kuin Jumalan luomista auringosta tai tähdistä - Malebranchen filosofiassa subjekti näkee vain "intelligiibelin auringon", "intelligiibelin tähden" ja niin edelleen.7 Tämä taas johtaa siihen, että Malebranchen yritys todistaa materiaalisten kappaleitten olemassaolo kaatuu omaan mahdottomuuteensa. Arnauldin kritiikkiä vastaan voidaan huomauttaa, että Malebranchella havainnot ovat epäsuoria, mutta kohdistuvat silti ulkoiseen objektiin, ei vain ideaan.
Arnauldin edustama "suora realismi" ei silti myönnä representoivien ideoiden tarpeellisuutta. Hän vetoaa Jumalan tarkoituksiin, jotka hän uskoo myös Malebranchen hyväksyvän: Jumala ei olisi luonut sielujamme ruumiiseemme, jotka ovat muiden kappaleiden ympäröimiä ilman, että olisi varustanut sielumme kyvyllä tietää ja havaita nuo ympäröivät kappaleet. Jumala toimii aina yksinkertaisella tavalla eikä representoivaa monimutkaisuutta ole tarpeen olettaa.8
Arnauldin ja Malebranchen kiistassa on myös poliittisia aspekteja. Arnauld oli raivoissaan Malebranchen teologisista näkemyksistä - Brackenin mukaan Arnauldin tarkoituksena oli romuttaa Malebranchen filosofinen maine, jotta hänen teologisia mielipiteitään ei otettaisi vakavasti.9
Meditationes-artikkelissaan Leibniz esiintyy välittäjänä ja aloittaakin sovinnollisesti :
Maineikkaiden miesten keskuudessa vallitsee nykyään erimielisyyttä tosista ja epätosista ideoista. Koska asia on totuuden tuntemisen kannalta hyvin tärkeä, eikä edes Descartes antanut siitä riittävää todistusta, haluaisin lyhyesti selvittää mitä minun mielestäni voidaan sanoa varmuudella ideoihin ja tietoon liittyvistä eroista ja kriteereistä.10
Mutta ennen kuin voimme jatkaa syvemmälle, meidän on lyhyesti tutkittava Descartesin ja Leibnizin käsityksiä havainnoista ja tiedosta. Descartes erotteli havainnot teoksessaan Principia philosophiae seuraavasti:
Havainnon, joka voi toimia perustana varmalle ja epäilemättömälle arvostelmalle täytyy olla, paitsi selkeä, myös tarkka. Sanon havaintoa "selkeäksi", kun se on läsnä ja saavutettavissa tarkkaavaiselle mielelle - aivan samoin kun sanomme näkevämme jotakin selkeästi, kun se on läsnä näkökentässämme ja stimuloi näköaistiamme riittävänlaisella voimalla ja saavutettavuudella. Sanon havaintoa "tarkaksi", jos se, paitsi on selkeä, on myös erotettavisssa kaikista muista havainnoista niin, että se sisältää itsessään vain sen, mikä on selkeää.11
Selkeiden ja tarkkojen havaintojen avulla päästään varmuuteen - ei totuuteen. Descartesin teoria ei pyri arnauldilaiseen "suoraan realismiin", vaan varmuuteen, jonka osatekijänä on lisäksi radikaali modaaliteoria, jonka mukaan ns. "ikuiset totuudet" eli myös välttämättömyys ja mahdollisuus ovat riippuvaisia Jumalan tahdosta.12 Päättely on Descartesin mukaan intuitiota, mikä merkitsee sitä, että päättelyn jokaisen askeleen tai siirron on oltava erillisen intuition kohteena.13 Tutkielmassa Regulae ad directionem ingeni Descartes määrittelee intuition mielen aktiksi, joka on niin itsestään selvä, ettei sen ymmärtämisestä ole minkäänlaista epäilyä.14 Toisin sanoen se on paitsi selkeää, myös tarkkaa tietoa.
Leibnizin käsitys havainnosta on huomattavasti monimutkaisempi, kuten seuraavasta Meditationesin kohdasta käy hyvin selville :
Tieto on joko hämärää (obscura) tai selkeää (clara), selkeä tieto taas on joko epätarkkaa (confusa) tai tarkkaa (distincta) ja tarkka tieto on joko epäadekvaattia (inadaequata) tai adekvaattia (adaequata), niinikään symbolista (symbolica) tai intuitiivista (intuitiva); jos tieto on samalla kertaa sekä adekvaattia että intuitiivista, on se kaikkein täydellisintä.15
Käsitys intuitiivisesta tiedosta on Descartesilla ja Leibnizilla selvästi erilainen. Descartesilla intuitio tarkoittaa siis sellaista selkeän ja tarkkaavaisen mielen tai intellektin aktia, joka on niin helppo ja tarkka eli itsestään selvä, ettei ole minkäänlaista epäilyä siitä, mitä ymmärrämme. Intuitio on varmaa tietoa. Leibnizin mukaan meidän on käytettävä intuitiivista tietoa pystyäksemme olemaan täysin selvillä havaittavasta kohteesta. Leibnizin mukaan usein se, mikä näyttää selkeältä ja tarkalta harkinnassaan huolelliselle ihmiselle on tosiasiassa epäselvää ja epätarkkaa. Intuitio on toisaalta suora näkemys asiasta ja toisaalta suora näkemys siitä, jota ei voida enää kokonaisuudessaan analysoida pidemmälle.16 Leibnizin käsitys intuitiivisesta tiedosta onkin läheisessä suhteessa analyysiin, jossa päämääränä on tosiasiatotuuksien redusointi järjen totuuksiksi. Tiedon kohteena on siis totuus, ei vain varmuus, kuten Descartesilla. Leibnizin analyysi koskee viime kädessä tosia mahdollisuuksia eli ristiriidattomia käsitteitä. Leibniz ei kuitenkaan halua ottaa kantaa siihen, pystyykö ihminen koskaan suorittamaan käsitteiden täydellistä analyysiä loppuun.17
Leibnizin käsitys intuitiivisesta tiedosta lähestyy Descartesin käsitystä deduktiivisesta päättelystä. Descartesin deduktio edellyttää useampaa intuition avulla käsitettyä askelta.18 Leibnizin intuitiivisessa tiedossa tiedon kohteen kaikkien komponenttien on oltava samanaikaisesti adekvaatin tiedon kohteena. Leibnizin tietoteoria on teoria representaatioista, joiden erikoispiirre on se, että moninaisuus ilmenee niissä ykseytenä.19 Intuitiivisessa tiedossa havaitsemme siis jokaisen erillisen komponentin selvästi, jolloin myös niiden muodostama ykseys on selkeä, tarkka, adekvaatti - ja intuitiivinen. Tieto on visio, jossa järjen totuudet ja niiden yhteydet nähdään yhdellä silmäyksellä. Intuitiivinen tieto lähestyy Jumalan iäisyyttä, sillä iäisyys on kaikki yhdellä kertaa, totum simuli.20
Palatkaamme vihdoin Arnauldin ja Malebranchen väliseen kiistaan. Leibnizin mukaan kummankaan käsitystä ei tule täysin hylätä.
[...] vaikka näkisimmekin kaiken Jumalassa, on siitä huolimatta välttämätöntä, että meillä on myös omat ideamme, ei kuitenkaan minään kopioina, vaan meidän mieltemme affekteina ja modifikaatioina, jotka vastaavat sitä mitä havaitsemme Jumalassa.21
Leibnizin kannassa on monia hänelle tyypillisiä piirteitä. Ensinnäkin sovittelevuus; Leibniz halusi aina mieluummin uskoa kumpaakin osapuolta, sillä hänen mukaansa useimmat ovat oikeassa siinä, minkä hyväksyvät, mutta väärässä siinä, minkä hylkäävät. Toiseksi moninaisuus, Leibniz kannattaa runsauden periaatetta, jonka mukaan kaikki todet mahdollisuudet toteutuvat ja siksi mielemme on jatkuvasti aktiivinen silloinkin, kun emme varsinaisesti suorita ajatustoimintoja, kuten esimerkiksi nukkuessamme22. Kolmanneksi Leibniz viittaa hienovaraisesti hetkittäisiin tai vähäisiin havaintoihin (jotka esitellään myöhemmin teoksessa Nouveaux essais sur l'endement humain), tiedostamattomiin havaintoihin, jotka mahdollistavat edelläkuvatun jatkuvan aktiivisuuden ja ohjaavat osaltaan havaintoprosessia.
Havaintotapahtumassa on siis läsnä lukematon määrä tiedostamattomia havaintoja, jotka johtavat siihen, että havaintomme ovat aina epätarkkoja. Voimme siis yltää samankaltaiseen varmaan ja selkeään tietoon kuin Descartes, mutta adekvaattiin tietoon voidaan yltää vain poikkeustapauksissa. Havainnon osakomponentit eli vähäiset havainnot ovat tällöin läsnä kaikessa moninaisuudessaan. Arnauldilainen suora realismi on mahdotonta, sillä riittävän varmaan tietoon ei normaalitapauksessa päästä.
Malebranchen representationalismi taas unohtaa sisäiset ideat, jotka ovat mielessämme kuin "Herkuleen muoto muokkaamattomassa marmorissa"23. Leibnizille ideat edustavat mahdollisuutta, ei aktuaalisuutta. Osa mielessä olevista ideoista toteutuu, osa ei. Mielessämme on niin paljon ideoita, että kaikki eivät millään yllä tiedostuksen asteelle - suurin osa mielen ideoista on siis vähäisiä havaintoja.24 Idea on Leibnizin mukaan tosi, kun sen käsite on mahdollinen (s.o. siitä voidaan antaa reaalimääritelmiä) ja epätosi, kun käsite on ristiriitainen25.
Leibnizin tietoteoria kurkottaa taivaisiin Descartesin varovaisen varmuuden sijaan. Intuitiivista tietoa lähestyessämme lähenemme Jumalan ääretöntä mieltä olevaisuuden suuressa ketjussa, jossa ei ole aukkoja - monadien suuressa hierarkiassa, jossa perseptioiden aste määrää kunkin substanssin aseman.
Myöhemmissä kirjoituksissaan, erityisesti Nouveaux Essaisissa, Leibniz kehittää tietoteoriaansa pidemmälle ja ottaa käyttöön tärkeän erottelun perseptioiden ja apperseptioiden eli itsetietoisuuden välillä. Vähäisten havaintojen merkitys myös korostuu ja niistä tulee mm. monadien keskinäisen peilauksen tärkeä osatekijä, moraalisten valintojen keskeinen komponentti, minuuden perusta ja jopa eräänlaisen sielunvaelluksen opin kulmakivi.26
Havaintojen tarkkuus heijastaa myös Leibnizin käsitystä maailman rakenteesta ja kehityssuunnasta. Spinozan lailla hän samaistaa kognitiivisen tarkkuuden lisääntyvään täydellisyyden määrään ja päinvastoin.27 Tätä kautta tarjoutuu myös suora kytkös etiikkaan: mielihyvä on merkki muutoksesta, joka vähentää havaintojemme epätarkkuutta ja kipu on merkki muutoksesta, joka lisää havaintojemme tarkkuutta.
Leibnizin tietoteorialla on siis keskeinen osa myös hänen metafysiikassaan ja etiikassaan. Myös Leibnizin suunnitelmat universaalikielen luomiseksi perustuvat osaltaan symbolisen tiedon hyväksikäyttöön.28
Edellä on puhuttu tietoteorian keskeisyydestä Leibnizin muun filosofian suhteen. Oikeampaa olisi luultavasti puhua Leibnizin luonnollisen teologian, luonnontieteen, logiikan ja metafysiikan tietoteoreettisista perusteista, sillä kuten Robert McRae on vakuuttavasti kirjassaan argumentoinut, Leibnizin jättimäisessä tuotannossa ei ole mitään sellaista, jonka voisi sanoa esittävän Leibnizin tietoteorian samassa mielessä kuin esimerkiksi Locken voidaan sanoa esittäneen tietoteoriansa teoksessa An Essay Concerning Human Understanding.29 Tässä käsittelemämme kirjoitus on kuitenkin kaikessa suppeudessaan lähinnä tälläistä tietoteorian yleisesitystä. Se, että Leibniz siteeraa Meditationesia yhä uudelleen ja uudelleen myöhemmissä kirjoituksissaan (myös Nouveaux Essaisissa), todistaa että hänen tietoteoriansa on olennaisilta osiltaan esitetty jo tässä varhaisessa kirjoitelmassa. Meditationes osoittaa Leibnizin tiiviin ilmaisun mestariksi jo kauan ennen Monadologiaa.
Viitteet
1. AG, 23
2. Nadler 1989, 79
3. Descartes 1994, 99; AT VII, 34
4. Nadler 1989, 81
5. Ibid., 80; Malebranchen teorialle voidaan löytää analogia nykyisestä internet-käytännöstä, jossa valtameren takaa tulevat www-sivut haetaan ennemmin käyttäjän omasta maasta löytyvästä välityspalvelimesta eli proxysta kuin alkuperäisestä lähteestään.
6. Ibid., 88
7. Ibid., 89
8. Ibid., 97
9. Bracken 1991, 44
10. G IV, 422; AG, 23. "Quoniam hodie inter viros egregios de veris et falsis ideis controversiae agitantur, eaque rei magni ad veritatem cognoscendam momenti est, in qua nec ipse Cartesius usqucquaque satisfecit, placet quid mihi de dicriminibus atque criteeris idearum et cognitionum statuendum videatur, explicare paucis." G IV, 422; AG 23
11. "Quin & permulti homines nihil planè in totâ vitâ percipiunt fatis recte,
ad certum de eo judicium ferendum. Etenim ad perceptionem, cui certum & indubitatum judicium possit inniti, non modo requiritur ut sit clara, se etiam ut sit distincta. Claram voco illam, quae menti attendanti praesens & aperta est : sicut ea clarè à nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortirer & aperté illum movent, distinctam autem illam, quae, cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est & praecisa, ut nihil planè aliud, quàm quod clarum est, in se contineant. AT VIII, 21-22; Cottingham, 207-08
12. Alanen, 1997, 54; Hamlyn 1961, 68
13. Alanen 1997, 54
14. AT X, 368, Alanen 1997, 54
15. G IV, 422, AG, 23."cognitio vel obscura vel clara, et clara rursus vel confusa vel distincta, et distincta vel inadaequata, item vel symbolica vel intuitiva: et quidem si simul adequata et intuitiva sit, perfectissima est."
16. Heidegger 1992, 64
17. G IV, 425; AG, 26. Discours de metaphysiquessa Leibniz sanoo, että ihmiselle intuitiivinen tieto on äärimmäisen harvinaista, sillä suurin osa siitä on joko epätarkkaa tai tarkkaa (G IV, 450; AG, 56).
18. Alanen 1997, 54-55
19. Brandom 1981, 448
20. Heidegger 1992, 58. Nouveaux Essaisissa Leibniz sanoo, että on tapauksia, jossa visio on parempi kuin järjen käyttö (NE IV, xvii, RB, 490; G V, 470)
21. AG 27; G IV, 426. "etsi omnia in Deo videremus, necesse tamen esse ut habeamus et ideas proprias, id est non quasi icunculas quasdam, sed affectiones sive modificationes mentis nostrae, respondentes ad id ipsum quod in Deo perciperemus"
22. G IV, 426; AG, 27
23. G IV, 426; AG, 29
24. Katso NE, 102.
25. G IV, 525; AG, 26
26. Broad 1975, 136; katso myös NE I, iii (RB, 102, G V, 93).
27. Leibniz käyttää adekvaatista tiedosta myös täydellisen tiedon nimeä. Numero on hyvä esimerkki tälläisestä tiedosta (NE II, xxxi, RB, 267; G V, 247)
28. Katso tarkemmin esim. Roinila 1996
29. McRae 1978, 3
Bibligrafia
Lilli Alanen, Kartesiolainen järki ja tekoälyn älyttömyys. Teoksessa Järki. Toimittaneet Ilkka Niiniluoto ja Ilpo Halonen. Yliopistopaino, Helsinki 1997
Harry M. Bracken, The Malebranche-Arnauld Debate: Philosophical or Ideological. Teoksessa Stuart Brown (ed.), Nicolas Malebranche, Van Corcum, Assen 1991
Robert B. Brandom, Leibniz and Degrees of Perception. Journal of the History of Philosophy. Vol. XIX, 4, 1981
C. D. Broad, Leibniz: An Introduction. Edited by C. Lewy. Cambridge University Press, Cambridge 1975.
Stuart Brown (ed.), Nicholas Malebranche: His Philosophical Critics and Successors. Van Corcum Assen 1991
René Descartes, Oeuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery. Cerf, Paris, 1905 (AT)
René Descartes, Philosophical Writings of Descartes I. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch. Cambridge University Press, Cambridge 1985.
René Descartes, Teoksia ja kirjeitä. WSOY, Helsinki 1994 (1956).
D. W. Hamlyn, Sensation and Perception. A History of the Philosophy of Perception. Routledge & Kegan Paul, London 1961.
Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim. Indiana University Press, Bloomington 1992
G. W. Leibniz, New Essays on Human Understanding. Translated and edited by Peter Remnant and Jonathan Bennett. Cambridge University Press, Cambridge 1981 (RB)
G. W. Leibniz, Philosophical Essays. Edited and translated by Roger Ariew and daniel Garber. Hackett, Indianapolis, 1989 (AG)
G. W. Leibniz, Philosophischen Schriften. Herausgegeben von C. I. Gerhardt. Olms, Hildesheim 1960 (1880)
Robert McRae, Leibniz: Perception, Apperception, and Thought. University of Toronto Press, Toronto 1978 (1976)
Steven M. Nadler, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas. Manchester University Press, Manchester 1989
Markku Roinila, Descartes, Leibniz ja universaalikielen mahdollisuus. niin & näin 4/1996
