Risto Kunelius: Kuinka arvioisit filosofian nykytilaa?
Richard Rorty: Filosofian kehitys riippuu suurista ihmisistä, miehistä ja naisista, jotka saavat aikaan jotain ennennäkemätöntä ja mielikuvituksellista. Näinä päivinä filosofia kuitenkin potee verenvähyyttä. Sitten Heideggerin ja Wittgensteinin ei ole ilmaantunut ketään erityisen merkillepantavaa ajattelijaa. He ovat viimeisimmät hahmot, joiden ansiosta itse kukin joutui hiukan korjaamaan ryhtiään ja pohtimaan, josko oli tullut ajateltua asioita väärinpäin. Tuon kaliiberin hahmoja ei vain ole viime aikoina tullut esiin.
Analyyttinen filosofia on käymässä hiukan tylsäksi. Keskustelussa ei ole mitään suurta ohjelmaa tai manifestia, ei kiinnostavia liikkeitä, joihin liittyä. On vain joukoittain päteviä ja kunnollisia ihmisiä, jotka tekevät pätevää ja kunnollista työtä. Mutta ilmassa ei ole suurta jännitystä tai jännitettä. Ei-analyyttisen filosofian saralla sodanjälkeisistä ajattelijoista suurimman vaikutuksen ovat saaneet aikaan Sartre, Foucault, Derrida ja Habermas. On vaikea sanoa, mitä heidän jälkeensä olisi tulossa. Näistä tuoreista ajattelijoista Derrida on niin idiosynkraattinen, ettei hänestä oikein ole esikuvaksi, Heidegger oli samankaltainen. Habermas taas on, totta kai, tärkeä eurooppalaisen älylllisen historian hahmo, koska hän jatkaa Kantin ja Weberin työtä, mutta hänen ajattelustaan puuttuu Foucault'n ja Derridan dramaattinen jännite ja omintakeisuus. Niille, joiden mielestä filosofian pitäisi olla aina ihmeellistä ja erilaista, Habermas maistuu vain vanhanaikaiselta.
Foucault ja Heidegger ovat kuolleet, ja Habermas ja Derrida ovat kohta 70-vuotiaita. Seuraavan sukupolven haasteen pitäisi jo olla näkyvissä, mutta ei ole mitenkään selvää, että sitä on - saati mikä se voisi olla. Analyyttisen filosofian puolella ei näytä mitenkään varmalta, että esiin olisi nousemassa Quinen tai Davidsonin veroisia ajattelijoita. Tilanne on siis hiukan seisova. Niin analyyttisen kuin ei-analyyttisenkin filosofian puolella ihmiset ikäänkuin levottomina ja kärsimättöminä odottavat, että jotain uutta pulpahtaisi esiin.
R.K.: Onko filosofian itse itselleen asettama tehtävä siis aina ylittää tai kumota omat entiset näkemyksensä ja koulukuntansa?
R.R.: Ainakin moderni filosofia on asettanut tavoitteensa pitkälti näin. Tosin skolastiikan aikana filosofinen toiminta toisti itseään enemmän. Ainakin pari sataa vuotta ajattelu kasvoi samoista teksteistä ja kyse oli samojen auktoriteettien sovittamisesta yhteen. Analyyttinen filosofia alkaakin vaikuttaa enemmän skolastiikalta kuin modernilta, sankarilliselta filosofialta. Siitä näyttää olevan tulossa puuhaa, jossa sovitetaan yhteen intuitioita. Auktoriteettia nauttivien tekstien sijaan meillä onkin auktoriteettia nauttivia intuitioita.
Mutta skolastiikan jälkeen filosofia on ollut vallankumouksien sarja. Seurasi kolmen vuosisadan verran jatkuvaa ajattelun kumousta, joka tapahtui kiinteässä kytköksessä tieteellisiin kumouksiin (kuten Newtoniin ja Darwiniin ja myöhemmin Freudiin) ja yhteiskunnallis-poliittisiin muutoksiin. Noiden vuosisatojen filosofialta alettiin odottaa kumouksellisuutta. Sitä vaan odottaa, että esiin nousisi Marxin, Kierkegaardin, Husserlin tai Carnapin kaltaisia julistajia, joiden sanoma on: "Olemme ajatelleet tämän aivan nurinpäin, meidän pitäisikin ajatella tällä tavalla". Mutta moista ei juuri nyt juuri näytä tapahtuvan, etenkään analyyttisessä filosofiassa, josta on tulossa omahyväistä, itsetyytyväistä ja ammatillistunutta. Omahyväisyydessään se itse asiassa muistuttaa halveksimaamme ne1600-luvun Oxbridgen rappeutunutta skolastiikkaa.
Itse uskon, että ihmiset haluavat filosofian tulkitsevan ja uudelleenkirjoittavan maailmaa radikaalisti uusilla, kiinnostavilla tavoilla. Sen meille tekivät Nietzsche, Heidegger ja monille myös Wittgenstein. Ja jos yrität mennä sanomaan näille ihmisille, että itse asiassa filosofiasta ei pitäisi etsiä vallankumouksia, he ovat pettyneitä. He ovat maksaneet lippunsa jostain aivan muusta kuin nähdäkseen, miten filosofit taitavasti ratkovat palapelin toinen toisensa jälkeen.
R.K: Sanoit, että modernin filosofian mullistukset kytkeytyivät läheisesti tieteen kumouksiin. Kuinka luonnehtisit filosofian ja tieteen suhteita tänään?"
R.R.: Filosofit eivät vieläkään ole tulleet sinuiksi Darwinin ja Freudin kanssa, mikä tahtoo sanoa, etteivät he vieläkään ole vapautuneet Kantin vaikutuksesta. Kantilla ei näet ole teoreettisessa filosofiassaan tilaa Darwinin kaltaiselle hahmolle, sen paremmin kuin hänen käytännöllisessä filosofiassaan olisi paikkaa Freudille. Jos haluaa kehittää filosofiaa, joka kasvaa Darwinin ja Freudin pohjustamasta ihmiskuvasta, on pakko hankkiutua eroon suurimmasta osasta Kantin opetuksia. Mutta jos heittää menemään pääosan Kantista, menee samalla koko filosofian professionaali idea. Juuri Kant ammatillisti filosofian. Hän muotoili siitä oppiaineen, joka erosi tieteestä, kirjallisuudesta ja kaikesta muusta.
Ainakin analyyttista filosofiaa vaivaa tätä nykyä suurehko pelko sen ammatillisuuden purkautumisesta. Jos näet otamme Freudin, historian ja antropologian todella vakavasti, käy ajatus ammattimaisesta moraalifilosofiasta kenties mahdottomaksi. Sellainen filosofia näet edellyttää uskoa universaaliin superegoon, joka sisältyisi sellaisenaan ihmisen luontoon tai olemukseen. Ja jos todella otamme Darwinin vaka olevasti, täytyy ajatus totuudesta esityksen ja todellisuuden vastaavuutena korvata jollain muulla, kenties ajatuksella 'todellisuuteen sopeutumisesta' tai 'välienselvittelystä todellisuuden kanssa'. Se merkitsisi luopumista monista perinteisistä ajatuskuvioista, joissa todellisuus ja sen ilmiasu, tieto ja mielipide ja muut sellaiset erottelut ovat keskeisiä.
Radikaalien darwinistien - kuten William Jamesin, Nietzschen ja muiden, jotka korostavat ihmisen ja eläinten välisen eron häilyvyyttä - torjunta jatkuu minusta edelleen 1900-luvun loppuessa. Filosofiaa repii edelleen sen yhtäältä voimakas kantilainen perimä ja toisaalta Darwinin ja Freudin esiin nostama tarve tunnustaa järjen ja moraalin luontoperäisyys.
R.K.: Eräs este filosofian uusiutumiselle - kyvylle täyttää odotuksemme ja omat lupauksensa - ovat siis filosofian omat ammatilliset rakenteet ja filosofiluokan käsitys omasta itsestään?
R.R.: Kyllä. Analyyttinen filosofia on onnistunut kaivamaan maata omien jalkojensa alta. Se lähti aikoinaan liikkeelle sanomalla, että luonnontieteet huolehtikoot empiirisistä kysymyksistä, me filosofit hoitelemme käsitteelliset ja loogiset pähkinät. Mutta darwinilaisesta vinkkelistä - tai 'naturalistisesta', 'behavioralistisesta' näkökulmasta, jos niin halutaan sanoa - on vaikea ylläpitää erottelua kielen ja tosiasian välillä, siis viime kädessä erottelua käsitteellisen ja empiirisen välillä.
Muun muassa Quine ja Davidson ovat huomauttaneet tästä, mutta samalla asettaneet itsensä hankalaan asemaan. Yhtäältä he ovat arvostettuja filosofeja, mutta toisaalta, jos ei olekaan olemassa mitään 'käsitteellisen aluetta', herää kysymys, mitä filosofit oikeastaan työkseen tekevät?
Jopa Davidson on ajautunut hullunkurisiiin tilanteisiin. Hän muun muassa julkaisi taannoin tekstin otsikolla "Totuuden rakenne ja sisältö". Siinä hän omien sanojensa mukaan "analysoi totuuden käsitettä". Mutta juuri tätä hänen ei olisi pitänyt sanoa, koska hänen oma järjestelmänsä kieltää, että voisimme "analysoida käsitteitä". Käsillä onkin kiinnostava dialektinen jännite.
R.K.: Jos oletamme, että filosofian tarkoitus on kuvata maailmaa radikaalisti uusilla tavoilla, miksi sen pitäisi 'tulla sinuiksi' esimerkiksi darwinismin kanssa? Siksikö, että Darwinin kuvaus maailmasta on jotenkin perustavampi, todempi tai hyödyllisempi?
R.R.: Koska Darwin, kuten Freudkin, on nykyään osa valistunutta arkijärkeä.
R.K.: Olet sijoittanut itsesi filosofian kentälle liittämällä nimesi 'pragmatismiin', noin sata vuotta vanhaan koulukuntaan. Miksi pragmatistinen näkökulma ja kysymykset ovat tärkeitä juuri nyt, vuosisadan lopulla?
R.R.: Eivät ne ole nyt sen tärkeämpiä kuin vuosisadan alussa. En usko, että pragmatistinen näkökulma olisi jotenkin tullut tärkeämmäksi. Minusta vain pragmatismissa on ja on aina ollut joitakin erityisiä etuja.
Pragmatismi kasvaa suoraan Darwinista. Se on hyvin erityinen yritys sovittaa yhteen Darwin ja filosofia, eikä minusta mikään muu filosofinen koulukunta ole tehnyt sitä yhtä menestyksekkäästi. Pragmatismi on myös keino siivota pois joukko vanhoja, kuolleita filosofisia kysymyksiä: kysymyksiä mielen ja maailman, subjektin ja objektin suhteesta, ja niin edelleen. Darwinin avaamasta horisontista eroa subjektin ja objektin välillä ei yksinkertaisesti ole: on vain organismeja, jotka yrittävät tulla toimeen ympäristössään.
R.K.: Näetkö mitään yhteyksiä neopragmatismin nousun ja nykyisten yhteiskunnallisten, kulttuuristen tai poliittisten suhdanteiden välillä?
R.R.: En ollenkaan. Tämän vuosisadan filosofiset väittelyt on nähdäkseni käyty lähes tyystin poliittisista väittelyistä riippumatta.
Deweyn pragmatismissa oli aikanaan yhteys utooppiseen amerikkalaiseen demokratiaan. Mutta tätä nykyä tämä yhteys on unohtunut, ja pragmatismi elää elämäänsä puhtaasti filosofisena ohjelmana, jota arvioidaan sen filosofiste n ansioiden pohjalta. Jos pragmatismiin kohdistuu vuosisadan lopulla uutta kiinnostusta, syy on pikemminkin se, että monet niin sanotun postmodernismin kuuluisiksi tekemistä ajatuksista (Foucault, Heidegger, Derrida, Nietzsche) ovat vain hyvin dramatisoituja vanhoja pragmatistisia ideoita. Niinpä jos ajattelee, että postmodernismissa saattaa piillä jotain itua, mutta haluaa pyyhkäistä pois edes osan sen mukana tulevasta soopasta, pragmatismi näyttää aika houkuttelevalta.
R.K.: Mutta mikä sitten antaa Foucault'n kaltaisille ajattelijoille kaikupohjaa? Eikö filosofiaa ympäröivässä ilmapiirissä tai kehityksessä ole jotain, jonka kanssa ajatukset resonoivat?
R.R.: Minusta Foucault'n suosio on seurausta 60-luvun kumouksellisten liikkeiden epäonnistumisesta. 60-luvun radikaaleista kasvaneiden professoreiden parissa on kehittynyt tunne, että vanhat utopistiset, sosiaalisen demokratian projektit ovat vailla toivoalil, ne eivät koskaan käykään toteen. He ikäänkuin sanovat sitten itselleen: "Meidän täytyy hellittää marxismista, mutta emme voi myöskään ryhtyä tavallisiksi porvarillisiksi liberaaleiksi". Niinpä, kun sen paremmin marxismi kuin liberalismikaan ei näytä tarjoavan juurikaan toivoa, he menettävät toivonsa. Ja Foucault on todella haka toivottomuudessa. Kun häntä lukee, tavoittaa tunteen siitä, miten mikään ei koskaansemaan. Yh muutu ja miten kaikki palautuu lopulta valtaan.
R.K.: Jos 'ulkomaailman' kehityskulut eivät juuri vaikuta filosofian kentille, millaisenä näet päinvastaisen asetelman? Vaikuttaako filosofia - sanotaan vaikka pragmatitasmi - niihin yhteiskunnallisiin konteksteihin, joissa se esiintyy?
R.R.: Filosofian - saati pragmatismin - vaikutus ei juuri ulotu yliopiston ulkopuolelle. Mutta joskus muutokset filosofiassa muuttavat sitä älyllistä ilmapiiriä, jossa opiskelijat varttuvat. 60-luvulla nuorisoa kasvatettiin Marxilla, nyt Foucault'n hengessä - ja onhan siinä eroa. Marx sentään oli eskatologinen, mitä Foucault ei ole. Tällaisella erolla on hienovaraisia, pitkän aikavälin vaikutuksia siihen, millaisin välinein opiskelijat tottuvat maailmaa ajattelemaan. Mutta ei muutos tai vaikutus ole millään muotoa dramaattista.
Emme saisi olettaa, että filosofien pitäisi 'astua johtoon' poliittisissa tai julkisissa kysymyksissä vain siksi, että he sattuvat olemaan filosofeja. Akateemisen oppialan edustajuuden ei pitäisi antaa kenellekään mitään kanttia vaatia minkäänlaista johtajuutta. Joskus tietysti jokin tieteenala voi saadad aikaan jotain yhteiskunnallisesti ja sosiaalisesti tärkeää. Kun esimerkiksi keksittiin keynesläinen taloustiede, tuli taloustieteilijöistä paljon hyödyllisempiä kuin ennen. Mutta mitään yhtä dramaattista tuskin syntyy filosofiasta.
R.K.: Jos filosofia ei siis käsittele aikansa pulmia eikä juuri vaikuta aikansa ajattelutapoihin, mikä sen tarkoitus oikein on?
R.R.: Itse pidän filosofista, joka toimittaa eräänlaisen älyllisen historioitsijan virkaa. Hän katsoo kuinka ihmiset ovat ajatelleet ennen, miten ihmisten käsitys itsestään on muuttunut ja hän tekee ehkä ehdotuksia siitä, miten se voisi muuttua tulevaisuudessa. Ajattelen Hegeliä ja Heideggeria tarinoitsijoina, joiden kertomuksen esittävät meille, miten matkasimme antiikin kreikkalaisista tähän päivään, miten muutuimme, mikä muutoksessa oli hyvää ja mikä huonoa, mitä voitimme ja mitä menetimme matkalla. Dewey kirjoitti paljon samaan tapaan. Monet hänen parhaista kirjoistaan näyttävät, kuinka verrattomasti parempi Eurooppa on nyt kuin koskaan ennen. Spencer ja Marx kertoivat myös näitä tarinoita.
Ilman tällaista spekulatiivista älyllistä historiaa menettäisimme osan tietoisuudestamme. Vanha klisee sanoo, että jos et tunne mennyttä, toistat sen tulevaisuudessa. Jos et tiedä mistä tulit ja mitä vaihtoehtoja ihmisillä aikanaan oli, et ole erityisen hyvin varustettu keksimään uusia piirteitä tai ominaJisuuksia ihmiselle. Menneisyyden tutkimuksella onkin utooppisia implikaatioita. Se auttaa näkemään, että olemme olleet menossa tiettyyn suuntaan, joka saattaa olla aivan väärä - aivan kuten Heidegger sanoi. Jos ei tällaista historiankirjoitusta ole, jäädään helpommin jumiin nykyisyyteen ja otetaan nykyiset ajatusrakennelmat ja instituutiot ylittämättöminä ja annettuina.
R.K.: Filosofian tehtävä on siis lopulta kuvata entisiä ajattelun tapoja, jotta mielikuvituksemme ei typistyisi?
R.R.: Niin. Tietysti filosofit tekevät kaikkea muutakin. Mutta minun mielestäni todella kiinnostavat filosofit tekevät tätä. Habermas on tästä loistoesimerkki. Hänen työssään on vahva utooppinen tarina 'vääristymättömän kommunikaation' aikakauden tulosta, tarina, joka rakentuu kertomukselle siitä, kuinka kuljimme Kantista nykypäivään.
R.K.: Kuinka yksityisen ja julkisen rajankäynti istuu näihin ajatuksiin. Tekisitkö eron filosofin yksityisen ja julkisen merkityksen tai roolin välillä?
R.R.: Monet ihmiset kirjoittavat useille erilaisille yleisöille. Oletetaan, että kirjoitat vaikkapa suosikkikirjailijastasi - Emersonista tai Proustista tai vastaavasta. Tiedät kyllä tismalleen, että 99 prosenttia ihmisrodusta ei piittaa tippaakaan Emersonista tai Proustista, mutta se ei haittaa, koska oikeastaan kirjoitat itsellesi ja kenties pienelle Proustin lukijoiden piirille.
Toisinaan taas haluat antaa panoksesi johonkin suurempaan poliittiseen kampanjaan tai pyrkimykseen, kenties republikaanien voittamiseksi, lakien muuttamiseksi tai kannattaaksesi kansalaisoikeusliikettä tai seksuaalisten vähemmistöjen oikeuksia. Silloin kirjoitat kansalaisten piirille, erilaiselle yleisölle.
R.K.: Olet voimakkaasti tuonut esiin ajatusta filosofiasta toimintana, jossa ihminen voi luoda itsensä uudelleen, ja kuvaa filosofista eräänlaisena "vahvana runoilijana", joka käyttää kieltä ja käsitteitä uusin, ennakoimattomin tavoin. Onko tällainen itsensä luovan filosofin pyrkimys ja rooli viime kädessä kuitenkin vain yksityistä, privaattia toimintaa.
R.R.: Se alkaa yksityisenä. Jos olet onnekas, siitä voi tulla julkista. Joskus jokin, minkä ihminen ajattelee nähneensä tai tavoittaneensa saa hänestä voimakkaan otteen, ja joskus se, mitä ihminen kuvittelee nähneensä näyttää hyvältä myös muista ihmisistä. Toisinaan tämä julkisuus syntyy heti, joskus siihen kuluu 50 vuotta. Esimerkiksi Nietzsche oli äärimmäisen yksityinen kirjailija. Hänellä ei ollut yleisöä, eikä hänen kirjoituksiaan lukenut juuri kukaan - 50 vuotta myöhemmin kaikki lukivat hänen tekstejään. Mutta olisi voinut käydä toisinkin. Olisi vaikea selittää tyhjentävästi sitä, miksi kaikista 1800-luvun sisäänpäinkääntyneistä, profetoivista kirjoittajista juuri Nietzsche on niin tärkeä. Niin vain on. On mahdotonta tietää etukäteen, kenen tekstit ja ajatukset ovat kelvollisia vain hänen omaan yksityiseen kulutukseensa ja kenen kirjoituksilla on laajempaa käyttöä. Vain aika näyttää.
Filosofin yksityinen itsensä luominen tapahtuu - tai sen pitäisi tapahtua - siis kokonaan itsenäisessä sfäärissä, jonne minkäänlaiset yhteiskunnallisen vastuun tai julkisen harkinnan pohdinnat eivät ylety tai kuulu.
Ei tähän mitään sääntöä ole olemassa. Nietzschen olisi ollut hölmöä piitata politiikasta. Hän ei tietänyt siitä mitään, hän vähät välitti julkisista asioista, hän keskittyi vain luomaan Nietzscheä. Mutta kävi niin, että tästä erityisestä, ainutlaatuisesta itsensä luomisen projektista tuli sellainen, joka kiinnosti lukuisia muitakin ihmisiä. Toisaalta, vaikkapa Habermasilla ei ole mitään intoa luoda itseään. Hän haluaa olla uudelleenluomassa Saksaa, missä hän on tietn yssä mielessä myös onnistunut. Tänään Saksa on hänen vuokseen hiukan toisenlainen. Mutta ei tietysti ole mitään sääntöä, joka sanoisi, pitääkö filosofin ottaa mallikseen Nietzsche taikka Habermas. Erilaiset puuhat sopivat erilaisille tyypeille. Molemmat herrat ovat hirveän tärkeitä filosofeja, vaikka heillä ei käytännöllisesti katsoen ole mitään yhteistä.
Samanlainen erottelu toimii myös yksittäisten filosofien 'sisällä'. Jotkut kirjoitukseni tarkoitan oikeastaan vain itselleni, enkä oikeastaan piittaa yhtään, lukeeko joku niitä vai ei. Kun esimerkiksi kirjoitan Derridasta, yritän vain tehdä hänen sanomisistaan selkeämpiä itselleni, täysin omia tarkoituksiani varten. Epäilen, ettei niillä teksteillä ole juuri kiinnostavuutta, jollei ole niin Derridan lumoissa kuin itse olen. Toisinaan taas haluan olla yhteiskunnallisesti hyödyllinen, kunnon kansalainen, antaa tukeni hyville hankkeille ja asioille. Silloin kirjoitan toisenlaisia juttuja; kaikki kulkevat edestakaisin suhteellisen yksityisen ja suhteellisen julkisen välillä.
R.K.: Voisiko positiosi tässä suhteessa kiteyttää sanomalla, että yhtäältä jokaisen yksilön - myös filosofien - velvollisuus on etsiä yhä uusia tapoja kuvata maailmaa tai kertoa oma tarinansa, ja että tämä on ja sen pitäisikin olla yksityistä puuhaa. Toisaalta taas yhteiskunnan tai yhteisön velvollisuus on antaa tämän etsimisen tapahtua vapaasti?
R.R.: Kyllä. Täsmälleen niin.
R.K: Eräs tuotantoasi yhdistävä ja siinä toistuva teema on pyrkimys päästä eroon ajattelun metafyysisestä ulottuvuudesta. Onko tämän varmojen ja pysyvien kriteerien tai sellaisten etsinnän hylkäämisellä tarkoitus saada meidät ajattelemaan entistä intensiivisemmin omia, ajankohtaisia ratkaisujamme? Onko metafysiikan hylkäämisessä kyse siitä, että meidän on jokaisen on lopulta ajateltava itse?
R.R.: Sanon mieluummin, että "meidän" on ajateltava itse. Meneillään on minun nähdäkseni juuri maailmanhistoriallinen muutos. Meillä oli ennen tapana sanoa, että ihmisillä on velvollisuuksia jotakin ei-inhimillistä kohtaan - kutsuttiinpa tätä jotakin sitten Totuudeksi, Tieteeksi, Todellisuuden luonteeksi, Jumalan tahdoksi tai joksikin muuksi. Sellaiset kirjoittajat kuten Dewey ovat kuitenkin nostaneet esiin ajatuksen, jonka mukaan ihmisten ainoa vastuu maailmassa on vastuu toisille ihmisille.
Tarkemmin sanottuna eräs tärkeimmistä velvollisuuksistamme on ajatella ja keksiä uusia tapoja olla ihminen. Meillä on velvollisuus osoittaa solidaarisuutta toisille ihmisille. Ja tähän solidaarisuuteen sisältyy velvollisuus olla mukana ihmisten yhteisessä projektissa, joka kysyy millaisia ihmisten kuuluisi olla. Mutta tämä on eri asia kuin yrittää pohtia Ihmisluonnon perään tai esittää muita metafyysisiä kysymyksiä.
Ei ole niinkään kiinnostavaa etsiä sitä, olemmeko me vastuussa vain itsellemme tai muiden ihmisten luomalle 'yhteisölle'. Minusta on tärkeämpää pohtia sitä, ovatko ihmiset vastuussa itsestään jollekin ei-inhimilliselle tasolle. Ennen modernia aikaa, kun elämä oli hyvin raskasta, filosofit, papit, profeetat ja muut älyköt halusivat löytää jonkun ei-inhimillisen tahon, johon ripustautua: Jumalan tai jumalia, platoniset ideat tai jotain, josta ihminen ei voisi päättää.
Ranskan vallankumouksen jälkeen asiat paranivat hiukan. Ihmisten koulutus parani, heillä alkoi olla hiukan enemmän rahaa ja niin edelleen. Sitä seurasivat kirjoittajat kuten Mill ja Dewey, jotka ehdottivat, että "unohtakaa ei-inhimillinen ja keskittykää vain siihen, mitä ihmiset voivat itse luoda itsestään". Minusta tässä on suuri ero. Metafysiikan perinnössä etsitään toivon perusteita ihmiskunnan ulkopuolelta. Antimetafysiikan sanoma puolestaan on: jos meillä on jotain toivoa, se on ihmisten omassa kyvyssä keksiä itse ja unelmoida.
Siksi väitän, että metafyysinen perinne on tikapuut, joita pitkin olemme kiivenneet, mutta joita emme tarvitse enää. Voimme heittää tikapuut kädestämme ja jatkaa matkaa ilman niitä. Metafysiikka on huikea perinne, joka jatkuu aina Ranskan vallankumoukseen asti. Se tekee koko vallankumouksen mahdolliseksi. Mutta sen jälkeen metafysiikan voi vähin erin panna syrjään ja unohtaa. Siitä on tullut vanhentuneiden työkalujen kokoelma. Emme oikeastaan tarvitse sitä enää.
R.K.: Mitä metafysiikka sitten oikeastaan haittaa? Minkä tiellä se on?
R.R.: Se on haitta, koska se koostuu vääristä kysymyksistä. Se asettaa edelleen sokraattisia kysymyksiä: mitä on moraalisuus, mitä on hyvyys ja muuta sen tapaista. Metafysiikka alkaa siitä, kun Platon yrittää vastata näihin Sokrateen kysymyksiin. Pragmatistin näkökulma taas on toinen: näillä asioilla ei ole olemuksia, vaan ne ovat sitä, millaiseksi me kulloinkin teemme ne. Ne ovat taideteoksia, joita jokainen sukupolvi muokkaa uudelleen, pikemmin kuin asioita, joiden luonteen voimme jotenkin paljastaa tai löytää. Kysymysten ero on todella suuri.
R.K.: Mitä tällaisista lähtökohdista käsin sitten tapahtuu kyvyllemme arvioida asioita? Joidenkin mielestä kehittelysi johtaa väkisin kaikkieno kriteerien suhteellistumiseen ja viimein rajattomaan relativismiin.
R.R.: Totta onkin, että filosofit ovat opettaneet meitä sanomalla: Teillä täytyy olla kriteerit! Mutta mitä meillä oikeastaan on ollut? Minusta kriteerien sijaan meillä on pikemminkin ollut yhteiskunnallisia ja yhteisöllisiä tapoja, jotka ovat ajan saatossa muuttuneet. Pragmatistit sanoivat ja sanovatkin toisin. Meidän mielestämme tärkeää ei ole Ihminen tai Oikeus tai Mikään, vaan se kuinka kasvatamme lapsemme, millaisia sosiaalisia tapoja ja tottumuksia rohkaisemme. Se oli ja on eräs tapa sanoa: Unohtakaa kriteerit!
Kriteerien metsästys panee ajattelemaan, että voit löytää jotain etsimällä ei historiasta vaan pikemminkin sen yläpuolelta tai takaa ja syvältä sen pinnan alta. Pragmatistiselta kannalta kriteerit eivät ole enempää kuin se, mitä ihmiset kulloinkin käyttävät kriteereinä. Mutta ihmisten kriteereiden ei suinkaan tarQvitse olla samoja kuin heidän esi-isiensä.
Emme voi panna esi-isiämme paremmaksi yrittämällä katsoa ihmisyyden tai historian tuolle puolen - voimme vain oppia edeltäjiemme virheistä. Voimme joskus nähdä, kuinka esi-isämme käyttivät tällaisia tai tuollaisia arvioinnin perusteita - ja nähdä mihin se johti. Kun olemme päässeet eroon tarpeestamme nähdä historian tuolle puolen tai sen yli, meillä on yhä jäljellä kyky verrata itseämme menneeseen ja erilaisiin mahdollisiin tulevaisuuksiin. Siksi minusta kiinnostavimmat filosofit ovat juuri eräänlaisia älyllisen elämän historiankirjoittajia, joiden tarinoissa mennyt asettuu suhteeseen utooppisen tulevaisuuden kanssa.
R.K.: Yhtäältä siis ajattelemme niiden tapojen ja tottumusten puitteissa, joiden seassa satumme elämään. Mutta toisaalta tunnut myös ehdottavan, että filosofian arvo tai suuruus on sen kyvyssä ylittää erilaisia 'vallitsevia' tai paradigmaattisia ajattelutapoja. Mikä sitten on pohja tai voima, jolta tämä uusien sanastojen ja ajattelutapojen luominen oikein ponnistaa?
R.R.: Nerous. Kenties pienet hermostolliset poikkeamat tai jotain. En usko, että on olemassa mitään syvää selitystä. Jeesus ilmaantui jostain ja sanoi, että "kaikki ihmiset ovat veljiä". Kaikki ajattelivat, että hän oli järjiltään, mutta ajatus kuitenkin tarttui. Se oli hyvä ajatus, mutta ei minulla ole aavistustakaan, mistä se sai alkunsa. Marx väitti, että Euroopan porvaristo riistää työnväenluokkaa - ja hän oli oikeassa. Mutta mistä se tuli hänen mieleensä. En tiedä. Hyvä että jonkun mieleen tuli.
R.K.: Et siis näe mitään säännönmukaisuutta tai vaikuttavaa suhdetta näiden 'nerojen' ja heidän aikansa ja kulttuuriensa välillä. Eikö vallankumouksellisilla ajatuksilla ole ollut mitään tasolla välttämätöntä suhdetta omaan ympäristöönsä?
R.R.: En usko että on mitään menetelmää uusien sanastojen keksimiseksi tai vanhojen kritisoimiseksi. Eräs piirre, jossa foucaultlaisuus menee minusta vikaan on, että Foucault antaa vaikutelman kuin olisi olemassa tekniikka, jonka avulla voi nähdä kaiken läpi ja kritisoida kaikkea. En usko, että mitään sellaista metodia tai tekniikkaa on. Minusta kaiken kritiikin muoto pitäisi olla yksinkertaisesti ajatus: "Ei asioiden tarvitse olla näin, ne voisivat olla myös noin." Tämä muoto edellyttää mielikuvitusta, eikä mielikuvitukselle ole olemassa metodia. Rooman valtakunnassa kukaan ei uskonut tai ajatellut, että ihmisten veljeys voisi tai sen pitäisi olla tavoite. Mutta kristityt ehdottivat, että niin voisi olla. Viktorian ajan Englannissa kaikki ajattelivat, että köyhät eläisivät aina keskuudessamme, mutta sitten Marx, mielikuvituksellista kyllä, ehdotti ehkä näin ei tarvitse olla. Me sanomme, että tällaisia ajatuksia keksineet ihmiset ovat 'neroja' tai 'suuria'. Mutta meidän on vain odotettava heidän tulemistaan. Ei heidänkaltaisiaan voi tuottaa.
R.K.: Eräs pragmatismin ja sen vastaanoton pulmista on tietysti ollut se, että pragmatismia luetaan usein perinteisen realistisen käsitteistön näkökulmasta. Sieltä käsin pragmatismiin onkin aika vaikea saada tolkkua.
R.R.: Tämä on aivan totta. Ja minusta se myös osoittaa, että pragmatismi on paljon radikaalimpi ajattelutapa kuin useimmat ihmiset ajattelevat. Se nakertaa maata monien tavanomaisten uskomustemme alta. Aika usein pragmatismia moititaan siitä, että se on arkijärkistä, yritys ilmaista tavanomaisia, arkisia itsestäänselvyyksiä filosofisesti. Mutta pragmatismi on itse asiassa monien arkijärkisten asettamustemme vakavaa koettelemista.
R.K.: Mikä on ollut turhauttavin pulma, kun olet yrittänyt nostaa näitä asioita keskusteluun?
R.R.: Kenties kaikkein turhauttavinta on tämä ajatus 'postmodernista relativismista', jota kaikki tietysti vastustavat. Minua kutsutaan usein sanoilla 'taas yksi postmoderni relativisti'. Kun on kuullut tämän, on helppo olla lukematta, mitä itse asiassa yritän sanoa. Minut ja ajatukseni pannaan syrjään termillä, joka omasta mielestäni ei tarkoita juuri mitään. Se on vain nimilappu kaikelle älyllisesti mädälle. Mutta mitä tällaiselle leimaamiselle mahtaa?
Pragmatistille relativismi on käytännöllisesti mahdoton asenne tai asema, koska relativismin pohjalta on mahdoton toimia. Tässä mielessä voikin sanoa, ettei relativisteja ole olemassakaan. Mutta mitä nämä ihmiset sitten relativismilla tarkoittavat? Luulen, että tarkoittavat antiabsolutismia, sitä että vastustaa metafysiikkaa, että ei usko ihmisten olevan vastuussa millekään ei-inhimilliselle taholle. Mutta tätä määritelmää relativismisyytöksen esittäjät eivät myönnä. Siksi keskustelu on umpikujassa. Minulle heidän syytöksustaensä relativismista ovat metafysiikan oireita, heille minun pragmatismini on irrationalismin ilmentymä. Emme siis etene ollenkaan.
R.K.: Missä määrin tässä on kyse kieleen sisältyvästä pulmasta? Onko kielessä jotain niin 'luonnollisesti' tai vahvan tavanomaistuneesti realistista perintöä, että kun ylipäätään tulee sanoneeksi jotain, tulee samalla väittäneeksi jotain siitä, kuinka asiat 'oikeasti ovat'?
R.R.: Minusta meidän ei ole välttämätöntä ajatella näin tai alistua tähän. Tarvitaan koko lailla filosofista pohdintaa, jotta voi omaksua 'ei-realistisen' käsityksen kielestä. Täytyy omaksua darwinilainen asenne ja oppia ajattelemaan ihmisiä, jotka vaihtavat ääniä ja merkkejä keskenään pyrkiessään tekemään keskinäisen yhteistyönsä mahdolliseksi. Täytyy yrittää ajatella tällaista kielen käytännöllistä funktioita ikään kuin ensisijaisena, suhteessa esimerkiksi 'tosiasioiden esittämisen' funktioon. Se ei ole mikään helppo temppu. Wittgenstein oli ensimmäisiä, joka tätä ehdotti. Siihen hänen maineensa perustuukin. Hän oli yksi ensimmäisistä filosofeista, joka sanoi, että kenties kielen tehtävä on auttaa organismeja niiden yhteistyössä eikä antaa niille kykyä saada asiat 'oikeasti' selville. Wittgenstein oli tämän ajatuksen suhteen epäjohdonmukainen, mutta toisaalta, käytännöllisesti katsoen kaikki muutkin ovat olleet.
Jos analyyttisessä filosofiassa ylipäätään on mitään mieltä, se liittyy tähän. Sen mieli on antaa Davidsonin ja Brandomin kaltaisten kirjoittajien vakuuttaa meidät kielikäsityksestä, joka ei painota kielen tosiasioita esittävää elementtiä.
R.K.: Eräs ratkaisuyrityksesi kirjoittaa ja toimia pragmatistina on ollut ajatus ironisesta suhtautumisesta. Sen mukaan meidän täytyy osata yhtä aikaa luottaa omaan käsitykseemme, vaikka 'tiedämmekin', että myöhemmin tai toisesta näkökulmasta käsin luotamme jonkin katoavaan ja kenties 'vajavaiselta' näyttävään. Onko ironia itse asiassa eräs harvoista strategioista jäljellä maailmassa, jota niin voimakkaasti muokkaavat ja määrittävät realistiset ajatteluperinteet?
R.R.: Ajattelen ironiaa vapauttavana asenteena. Se sallii meidän
ajatella tähän tapaan: "Sikäli kuin tiedän, se,
mitä nyt teemme ja sanomme, näyttää luultavasti naurettavalta
seuraavalla vuosisadalla tai jotain, mutta hitot siitä, yritän
ainakin sen minkä osaan!". Minulle metafysiikka merkitsee sitä,
mitä Dewey nimitti 'varmuuden kaipuuksi' (the quest for certainty).
Asetankin ironistin ja metafyysikon vastakkain. Metafyysikko kaipaa kipeästi
varmuutta asioista. Ironisti tokaisee: "Jep. Olisihan se mukavaa olla
varma, mutta voimme elää ilman sitä."
