Descartesin Teosten ensimmäinen nide aloittaa kolmannen sarjan tämän modernin filosofian perustanlaskijan suomennoksia. Ne ovat ilmestyneet melko tarkalleen puolen vuosisadan välein. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kustannuksella 1899 julkaistu valikoima sisälsi Metodin esityksen, Mielenliikutuksia sekä Metafyysillisiä mietelmiä suomentajinaan Jalmari Hahl ja Ph. Suuronen. Seuraava laitos sai odottaa vuoteen 1956, jolloin ilmestyi J. A. Hollon suomentama Teoksia ja kirjeitä (WSOY). Siinä oli samat tekstit kuin ensimmäisessäkin valikoimassa sekä lisäksi vielä 29 kirjettä.
Gaudeamuksen Teokset on näitä valikoimia huomattavasti kunnianhimoisempi hanke. Julkaisu on mitoitettu neliosaiseksi ja se tulee sisältämään Descartesin koko keskeisen tuotannon. Nyt ilmestyneessä ensimmäisessä osassa on jo kaksi kertaa aiemmin suomennettu Metodin esitys, mutta muut tekstit - Yksityisiä ajatuksia, Järjen käyttöohjeet, Optiikka - ovat eräitä jo Hollolla esiintyneitä kirjeitä lukuunottamatta saaneet suomenkielisen asun ensi kertaa. Kustantaja lupaa julkaista toisessa osassa Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta, joka kahdessa varhaisemmassa suomennosvalikoimassa oli saanut otsikokseen Metafyysisiä mietiskelyjä. Alkuperäisteoksen nimimuotoon (Meditationes de prima philosophia) palaaminen on toki perusteltua, joskin sekaannuksen vaara ei koskaan liene ollut kovin suuri, vaikka prima philosophia ja metafysiikka eivät Descartesilla aina ehkä olekaan olleet täysin identtisiä käsitteitä. Kolmanteen ja neljänteen osaan, joita todennäköisesti saamme odottaa vielä kauan, tulee erilaisia luonnonfilosofisia tekstejä sekä mm. Sielun liikutukset (Passiones animae; Hahlilla ja Hollolla Mielenliikutukset).
Vaikka Gaudeamuksen laitos onkin edeltäjiään huomattavasti kattavampi, on siitäkin jouduttu jättämään pois joitakin tärkeitä tutkielmia. Niinpä nyt ilmestyneestä ensimmäisestä osasta puuttuvat Metodin esityksen "liitteinä" (essais) julkaistut Météores ja Géométrie. Varsinkin jälkimmäinen on todella hankala teksti, joka tuskin avautuisi ilman laajoja selityksiä nykylukijalle olipa käännös kuinka hyvä tahansa, joten toimituskunnan ratkaisu on kyllä ymmärrettävä.
Kaiken kaikkiaan Gaudeamuksen laitos puolustaa hyvin paikkaansa muiden vastaavanlaisten eri kielillä ilmestyneiden käännösvalikoimien rinnalla. Tyylikkyytensä puolesta se sitäpaitsi voittaa useimmat näistä. Teossarjan graafinen asu ja taitto on suunniteltu harkiten. Optiikan kuvitus on otettu vuoden 1644 ensimmäisestä latinankielisestä laitoksesta, ja vanhat kuvat antavat kirjalle charmantin sävyn.
Gaudeamuksen Descartes-laitoksen suomentajaksi ilmoitetaan tittelilehdellä vain Sami Jansson, mutta jo seuraavalla sivulla puhutaan työryhmästä johon kuuluisivat Janssonin ohella Tuomo Aho, Lilli Alanen, Timo Kaitaro, Martina Reuter ja Mikko Yrjönsuuri. Miten työ näiden kesken on jaettu, sitä ei ilmoiteta. Vaikuttaa siltä, että Jansson on tehnyt perustyön, muiden osuuden jäädessä tarkastuksen ja terminologisten neuvojen tasolle. Lisäksi Jansson mainitsee omassa esipuheessaan ohimennen Mikko Yrjönsuuren jo suomentaneen Descartesia. Lukuunottamatta Tuomo Ahoa, jonka mainio Hobbesin Leviathanin suomennos ilmestyi kaksi vuotta sitten, ei muilla työryhmän jäsenillä tietääkseni juurikaan ole käytännön kokemusta filosofisten tekstien käännöstyön ongelmista.
Descartesin suomennoksia voi pitää suomenkielisen filosofisen käännöskulttuurin koetinkivenä ja mittapuuna monessakin suhteessa. Tuskin millään muulla klassikolla on yhtä pitkä suomennosten traditio, ja kulttuuriselta merkitykseltäänkin yhtä keskeisiä ajattelijoita lienee vain yhden käden sormella luettava määrä. Miten Gaudeamuksen uusi laitos pärjää tässä vertailussa?
Heti alkuun voidaan sanoa: aika hyvin. Verrataanpa erästä kuuluisaa katkelmaa Metodin esityksen neljännen osan alusta vuosien 1899, 1956 ja 2001 suomennoksina:
"Sitten tutkin tarkasti omaa olemustani ja huomasin voivani kuvitella, ett'ei minulla ollenkaan ollut ruumista ja ett'ei ollut mitään maailmaa eikä mitään paikkaa, jossa olin, mutta en voinut kuvitella omaa olemattomuuttani. Päinvastoin juuri se, että epäilin muiden seikkojen olemassaoloa, todisti selvästi ja vallan varmasti oman olemassaoloni. Jos sitä vastoin vain olisin lakannut ajattelemasta ja jos kaikki muu, jota olin kuvitellut olevaksi, olisi ollut todellista, ei minulla olisi ollut mitään syytä olettaa, että minä olin olemassa. Tästä päätin, että olin substanssi, jonka koko olemus ja luonto on pelkkää ajattelemista, ja joka ei olemassaoloansa varten tarvitse mitään paikallisuutta eikä mitään aineellista esinettä" (Jalmari Hahl, 1899).
"Tutkin sitten tarkasti mitä olin ja havaitsin voivani otaksua ettei minulla ollut ruumista ja ettei ollut maailmaa eikä mitään paikkaa, jossa olisin ollut, mutta etten silti voinut otaksua etten ensinkään ollut, vaan että päin vastoin juuri siitä, että ajattelin epäileväni muiden asiain totuutta, seurasi varsin ilmeisesti ja varsin varmasti että minä olin. Jos taas olisin vain lakannut ajattelemasta ja vaikka kaikki muu siitä, mitä olin kuvitellut, olisi ollut totta, minulla ei ollut mitään syytä uskoa että olisin ollut, ja siitä minä tiesin olevani substanssi, jonka koko olemus eli luonto ei ole muuta kuin ajattelua ja joka ei ollakseen tarvitse mitään paikkaa eikä ole riippuvainen mistään aineellisesta..." (J. A. Hollo, 1956).
"Seuraavaksi tutkin tarkkaavaisena, mikä olin, ja huomasin voivani kuvitella, ettei minulla ollut ruumista ja ettei ollut maailmaa eikä mitään paikkaa, missä olin. En kuitenkaan voinut kuvitella, etten itse olisi olemassa, vaan päinvastoin juuri siitä, että ajattelin epäileväni muiden asioiden totuutta, seurasi aivan ilmeisesti ja aivan varmasti, että olin olemassa. Sen sijaan, jos olisin vain lakannut ajattelemasta, minulla ei olisi ollut mitään syytä uskoa olevani olemassa, vaikka kaikki muu, mitä olin koskaan kuvitellut, olisikin totta. Tästä tiesin, että olin substanssi, jonka koko olemus tai luonto on vain ajattelua, ja joka ei tarvitse olemiseensa mitään paikkaa ja joka ei ole riippuvainen mistään aineellisesta" (Sami Jansson, 2001).
Tekstien vertailu osoittaa, että eri käännösten välillä ei ole kovin suuria sisällöllisiä eroja. Hahlille tosin sattuu pieni lipsahdus: hän kääntää "[] että epäilin muiden seikkojen olemassaoloa", vaikka Descartesin alkutekstissä puhutaan näiden seikkojen totuuden epäilystä: "[] de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses []". Ja Hollon mukaan taas "havaitsin voivani otaksua ettei minulla ollut ruumista", kun taas sekä Hahl että Jansson kääntävät alkutekstin mukaisesti "huomasin voivani kuvitella" (Descartes: "[] je pouvais feindre"). Mutta nämä eivät ole kovin isoja kömmahdyksiä. Suurempi ero on tyylissä. Janssonin suomennos poikkeaa edukseen aikaisempien kollegoittensa kynänjäljestä. Varsinkin Hollon käännöksessä on merkillinen "naputtava" rytmi, joka kai johtuu siitä että hän on turhan tarkkaan seurannut Descartesin alkuperäisen ranskankielisen proosan periodeja.
Metodin esitys kuuluu ei vain filosofian, vaan myös ranskalaisen kirjallisuuden klassikkoihin. Näennäisen selkeästä ja yksinkertaisesta esitystavastaan huolimatta se on vaativa käännöstyö, josta Jansson on selvinnyt kunnialla.
Myös muiden tekstien, etenkin Järjen käyttöohjeiden ja Optiikan suomennokset ovat sujuvia. (Jälkimmäistä teosta lukiessa muuten hämmästyttää sen modernisuus; suurimman osan siinä sanotusta voisi nykyajan optikko ilman muuta hyväksyä, ja kuitenkin sen kirjoittamisesta on kulunut kohta 370 vuotta!)
Sen sijaan eräisiin yksittäisiin termivalintoihin voi esittää joukon kriittisiä reunahuomautuksia. Vaikuttaa siltä, että niistä ovat vastuussa ennen kaikkea Janssonin neuvonantajat. Jostain syystä myös useimmat ongelmalliset käännösratkaisut liittyvät tajuntaa ja sielullisuutta ilmaiseviin käsitteisiin. En usko olevani aivan väärässä nähdessäni tässä anglosaksisen philosophy of mindin vaikutusta suomenkieliseen filosofiseen terminologiaan. Tämä käy luullakseni ilmi seuraavista esimerkeistä.
Ensinnäkin voidaan kysyä, onko Järjen käyttöohjeet paras mahdollinen käännös alkuteoksen nimestä Regulae ad directionem ingenii. Se on iskevä, ja ehkä vitsikäskin, mutta epätarkka: kyse ei tietenkään ole auton käyttöohjeiden kaltaisista instruktioista, vaan siitä, mihin metodi ja tutkimus on suunnattava ja miten ajattelua on ohjattava. Ongelmallisempaa on, että alkutekstin ingenium (äly, tajunta, ajatuskyky, hengenvoima) on suomennettu järjeksi. Tästä syntyy jatkossa käsitteellistä epämääräisyyttä, koska ratio tietenkin pitää myös yhtä lailla kääntää järjeksi. Näin käy jo heti ensimmäisessä säännössä, jossa ensin puhutaan "järjen ohjaamisesta" (ingenii directio) ja sitten "järjen luonnollisen valon lisäämisestä" (de naturali rationis lumine augendo; vertaa s. 41 ja 42; vertaa myös mortalium ingenium - kuolevaisten järjenkäyttö s. 99, jossa ingenium on poikkeuksellisesti suomennettu hieman osuvammin). Mielestäni ingeniumille olisi kannattanut etsiä jokin toinen suomalainen vastine, jotta sitä ei sekoitettaisi ratioon eli varsinaiseen järkeen, joka Descartesilla on selvästi eri käsite.
Ohimennen voi huomauttaa heti Metodin esityksen alussa esiintyvästä le bon sensistä, joka on sekä Hahlilla, Hollolla että Janssonilla yhtäpitävästi terve järki. Koko bon sens -ilmaisulla on oma mutkikas ranskalainen historiansa, jonka selostaminen ei mahdu tämän arvostelun puitteisiin (sen latinankielisenä vastineena käytetty bona mens on itse asiassa gallisismi, jota ei alkuperäisestä latinasta löydy). Mutta joka tapauksessa ns. terveessä järjessä ei varsinaisesti ole kysymys järjestä, eipä edes "terveestä ihmisymmärryksestä", kuten bon sens joskus on myös suomennettu, vaan pikemminkin kaikille ihmisille yhteisestä arvostelu- ja harkinta»kyvystä.
Toinen isompi ongelma liittyy siihen selityksissäkin korostettuun (s. 312) linjaratkaisuun, että alkutekstin mens ja esprit on molemmat suomennettu sanalla mieli. Käsitevalinnat tuntuvat tässä kohdin hyvin mutkikkailta. Metodin esityksessä mieli näet on aina espritin vastine, kun taas Järjen käyttöohjeissa se onkin latinan mens-sanan vastineena - sitävastoin espritin latinankielinen vastine ingenium on tässä jälkimmäisessä teoksessa järki. Latinan-, ranskan- ja suomenkieliset käsitteiden alat eivät todellakaan tunnu kattavan toisiaan. Voidaan puolustaa kantaa, että Descartes olisi Järjen käyttöohjeissa käyttänyt termiä ingenium hieman toisessa merkityksessä kuin myöhemmin espritiä Metodin esityksessä, mutta kaiken kaikkiaan olisi toivonut, että toimituskunta olisi selitysosastossa tarkemmin perustellut näitä tekemiään keskeisiä käännösratkaisuja. Nyt ei selitysosastossa juurikaan valaista tehtyjen ratkaisujen syitä eikä esitetä mitään käsitehistoriallisia ekskursioita, jotka kuitenkin olisivat olleet enemmän kuin paikallaan.
Olen jo aikaisemmin kiinnittänyt niin & näin -lehden palstoilla huomiota siihen, että viimeisten 15 vuoden aikana mieli on lähes täysin syrjäyttänyt suomenkielisestä filosofisesta proosasta sekä tajunnan että tietoisuuden, jotka kuitenkin ovat edelleen täysin käyttökelpoisia termejä ja monessa suhteessa mieltä parempiakin. Silloinen keskustelu (n & n 3/96, 4/96, 1/97, 2/97, 3/97) jäi vielä auki, mutta tuotti sen verran materiaalia kysymyksen ratkaisemiseksi, etten enää toista argumenttejani tässä. Lyhyesti sanoen mielessä on kyse englannin kielen mind-sanan enemmän tai vähemmän reflektoimattomasta kopioinnista, joka puolestaan johtuu siitä, että filosofian klassikkoja luetaan nykyään yhä enenevässä määrin englannin kielen muodostaman "filtterin" läpi. Englannin valta-asemalle ei kai voi mitään, mutta tilanne vaatii kyllä erityistä varovaisuutta, jottei lankeaisi lukemaan Platonin, Descartesin tai Kantin kaltaisia klassikoita anglosaksisten silmälasien läpi ja antamaan heidän sanastolleen lisävivahteita, joita siihen ei välttämättä sisälly.
Mitä esprit tarkoittaa Descartesilla? Termi, jonka sekä Hahl että Hollo ovat yleensä suomentaneet hengeksi, esiintyy usein alun perin ranskaksi kirjoitetussa Metodin esityksessä. Melko pian siitä ilmestyi latinankielinen käännös, jonka kieliasun Descartes itse tarkisti. Tästä teoksesta toimittamansa erinomaisen laitoksensa (Bibliothéque des textes philosophiques, 3-ème ed. Paris 1962, s. 86) selitysosastossa Étienne Gilson toteaa, että esprit, jonka latinankielinen vastine on ingenium (joka taas, kuten juuri näimme, on uudessa Gaudeamus-laitoksessa puolestaan suomennettu järjeksi!), merkitsee Descartesin kielenkäytössä kolmea seikkaa: 1) ulottuvaisen substanssin vastakohtaa, siis puhdasta ajattelua sellaisenaan; 2) erotukseksi järjestä (raison), myös muita ajattelun muotoja, kuten muisti, imaginaatio jne., joista kuitenkin olemme välittömällä tavalla tietoisia; 3) skolastikkojen käyttämän sielu-termin (âme) "tieteellistä" vastakohtaa, eli tässäkin tapauksessa ajattelua tai henkeä "puhtaassa muodossaan", ilman erilaisia hämäriä vegetatiivisia ja muita voimia, joiden katsotaan liikuttavan ruumista.
Tätä taustaa vasten voi hyvin kysyä, kuinka adekvaatisti kyetään tuomaan esiin Descartesin omat tarkoitusperät suomentamalla hänen mens- ja esprit-käsitteensä mieleksi, joka ei ole muuta kuin käännös englannin mind-sanasta. Mind on näet varsin diffuusisti erilaisiin sieluntiloihin yleensä viittaava käsite, jonka epämääräiselle luonteelle on tyypillistä sekin, että en ole tähän mennessä onnistunut löytämään vielä yhdestäkään anglosaksisesta filosofian tai psykologian sanakirjasta sen määritelmää! Descartesille itselleen mens ja esprit sen sijaan merkitsivät (ainakin nyt tarkastelemissamme teksteissä) selkeästi määriteltyä tajuisena olemisen tilaa (vrt. Principia Philosophiaen määritelmää: "[] illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est", I § 9). Näin ollen tietoisuus tai tajunta olisivat olleet parempia suomennosvastineita mensille ja espritille. Jälkimmäinen voitaisiin hyvin kääntää myös hengeksi Hahlin ja Hollon tapaan. Olen itse omassa Spinozan Etiikan käännöksessäni suomentanut Spinozan käyttämän mens-termin (joka asiallisesti vastaa täysin Descartesin käyttämää) tajunnaksi. Gaudeamuksen Descartes-laitoksen toimituskunnan tekemä toisensuuntainen - ja nähdäkseni huonosti perusteltu - ratkaisu merkitsee, että yksi keskeinen 1600-luvun rationalismin termi on nyt täysin turhaan saanut kaksi eri suomenkielistä vastinetta.
Paikoitellen Järjen käyttöohjeissa, esim. säännössä 12, on cognoscere-verbi suomennettu käsittämiseksi. Itse olisin ehkä kääntänyt tiedostaa (ja rajoittanut käsittämisen latinan conciperen ja comprehendon vastineeksi) mutta tämä on kai enemmänkin makuasia. Toinen samanlainen makuasia on se, että termien ratio (järki) ja intellectus (ymmärrys) välinen suhde oli vielä Descartesin aikaan toinen kuin nykyisin. Vanhemmassa traditiossa nimenomaan intellectus oli korkeampi sielun kyky ratioon nähden. Niiden suhde muuttui 1700-luvulla nykyisen kielenkäyttömme mukaiseksi niin, että Kant saattoi jo vuosisadan lopulla itsestäänselvästi luonnehtia järkeä korkeammaksi kyvyksi, jolle ymmärrys on alisteinen. Merkitysten muuttumisesta huolimatta ei minusta kannata kääntää eri aikoina käytettyjä ratio- ja intellectus -sanoja eri tavalla.
En tunne optiikan ammattisanastoa niin hyvin, että pystyisin kommentoimaan sen suomennosta, mutta ainakaan filosofisen puolen terminologiasta ei edellä sanotun lisäksi enää löydy suurempaa huomauttamista. Ilmaisujen absolutum ja respectivum suomentaminen riippumattomaksi ja riippuvaiseksi voi yhtäkkiseltään tuntua oudolta, mutta Descartesin käyttämä yhteys huomioonottaen ratkaisu on hyvinkin perusteltu (vertaa s. 56 ja kommentti s. 314). Rohkenen silti esittää harkittavaksi, eikö intueri-verbin nyt hieman kömpelöltä kuulostava vastine intuitiolla nähdä (esim. säännön 3 tekstissä, s. 43) olisi korvattavissa yksinkertaisesti oivaltaa-verbillä, jolloin myös intuitio vastaavasti olisi suomeksi oivallus.
Vesa Oittinen
Descartes suomeksi
