Uskonnonfilosofiaa ei ole kovinkaan paljon suomen kielellä. Poikkeuksia ovat John Hickin oppikirja Uskonnonfilosofia (suom. Taisto Nieminen ja Heikki Kirjavainen, Kirjapaja, Helsinki 1969) ja Reijo Työrinojan tutkimus Ludwig Wittgensteinin uskonnolliseen kieleen liittyvistä käsityksistä (Uskon kielioppi, Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 141, Helsinki 1984). Onneksi Helsingin yliopiston systemaattisen teologian laitoksen nuoret tutkijat ovat työstäneet opinnäytetöidensä pohjalta artikkelikokoelman, joka valottaa monipuolisesti viime vuosikymmenten aikana analyyttisen filosofian piirissä käytyä uskonnonfilosofista keskustelua.
Kirja sisältää kymmenen artikkelia, joista seitsemässä tarkastellaan jonkun tietyn henkilön ajattelua. Lähinnä teologeille suunnattuja ovat kolme ensimmäistä kirjoitusta Ari Savuojan ihmeitä koskeva tarkastelu, Kalle Kuusimäen teodikeaongelman modernia käsittelyä luotaava kirjoitus ja Tommi Lehtosen sovituspohdiskelu jotka esittelevät varsin kattavasti kolmesta teologisesta erityisongelmasta virinnyttä filosofista keskustelua. Kokoelman kaksi viimeistä artikkelia puolestaan tarjoavat oppineet esitykset kahden filosofisen teologian klassikon ajattelusta: Suvielise Nurmi kirjoittaa A.N. Whiteheadista ja Timo Saarinen Paul Tillichistä. Näiden kahden vaikeasti avautuvan filosofin näkemysten suomenkielistä auki kerimistä voidaan pitää ansiokkaana.
Uskonnonfilosofian yleisiin ongelmiin suuntautunutta lukijaa kiinnostanevat kuitenkin eniten viisi muuta artikkelia, joissa pohdiskellaan toisaalta uskon ja järjen suhdetta, toisaalta uskonnollisen kielen luonteeseen liittyviä ongelmia. Nämä kaksi aihepiiriä ovat nykyisen analyyttisen uskonnonfilosofian polttopisteessä.
Jouko Ala-Prinkkilä arvioi Richard Swinburnen "kumulatiivista", aposteriorista Jumala-argumentaatiota "kiistanalaiseksi" mutta myös "kiinnostavaksi" yritykseksi soveltaa modernia induktiologiikkaa uskonnonfilosofiaan (s. 64). Paljon ankaramminkin sitä kyllä voitaisiin arvioida. Tieteellisesti asennoituvan, mutta uskontoja ja ihmisten uskonnollista elämää vakavasti ymmärtämään pyrkivän filosofin näkökulmasta on lähinnä outoa, jos Swinburnen tapaan Jumalan intentionaalista toimintaa pidetään selityksenä maailman olemassaololle (s. 52 ja 60). Jos "monimutkaisen fysikaalisen universumin olemassaolo" tarvitsee selityksen (s. 64), miksi ihmeessä tuon selityksen pitäisi olla yksinkertainen, kuten Swinburne Ala-Prinkkilän mukaan esittää? Käsitys Jumalasta "yksinkertaisimpana mahdollisena persoonana" (s. 61) on lähinnä ad hoc -ratkaisu, mutta vielä epäilyttävämpi on Swinburnen simplex sigillum veri -periaate, jonka nojalla yksinkertaisuutta pidetään totuuden tunnusmerkkinä. Hypoteesin yksinkertaisuudella ei välttämättä ole sen totuuden kanssa mitään tekemistä.
Lupaavampaan analyysiin uskon ja järjen suhteesta yltävät mielestäni "reformoidut epistemologit" (Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff ja William P. Alston), joiden ajatuksia Timo Koistinen tarkastelee selkeästi ja asiallisen kriittisesti. He eivät hyväksy fideismiä, jossa usko ja järki erotetaan jyrkästi toisistaan, mutta eivät myöskään tälle vastakkaista (esimerkiksi Swinburnen edustamaa) rationalistista tai evidentialistista kantaa, jossa uskonnolliselle uskolle etsitään rationaalisia perusteluja ja todistusaineistoa. He korostavat, että uskonnollisen uskon rationaalisuutta voidaan arvioida muutenkin kuin vain argumenttien ja evidenssin perusteella (s. 70). Esimerkiksi Plantinga katsoo Koistisen mukaan, että "uskovalla on intellektuaalinen oikeus ottaa teistinen usko ajattelunsa ei-argumentatiiviseksi presuppositioksi" (s. 75). Tämä edustaa olennaisesti toisenlaista käsitystä uskon ja järjen suhteesta kuin Swinburnen induktiologiikkaan pohjautuva todistelu. Koistinen huomauttaa kuitenkin aivan oikein, että Plantingan ajattelu näyttää johtavan relativismiin (s. 76) ja että on naiivia ajatella "kristillisen filosofian" voivan nojautua "puhtaasti kristillisen esiymmärryksen" kritiikittömään hyväksymiseen (s. 78).
Siinä missä uskon ja järjen suhteesta käytävät kiistat koskevat rationalismin ja fideismin rajankäyntiä (sekä eräitä välittäviä ratkaisuyrityksiä), uskonnollisen kielen problematiikka tiivistyy vastakkainasetteluun teologisen realismin ja antirealismin (tai instrumentalismin) välillä. Janet Soskice, jota Marja Oilinki artikkelissaan kommentoi, puolustaa realismia katsoessaan, että uskonnollinen kieli voi viitata kielen ulkopuoliseen maailmaan (s. 85 ja 88). Hän liittää tämän ajattelutavan tieteelliseen realismiin, jossa tieteellisten teorioiden katsotaan kuvaavan todellisuutta ja sisältävän ontologisia oletuksia (s. 87). Teologinen realisti siis ajattelee, että olipa Jumala olemassa tai ei, tämä seikka on ihmisestä ja hänen kielenkäytöstään riippumaton. Jos teismi on tosi, sana 'Jumala' viittaa Jumalaan, maailmassa eksistoivaan reaaliolioon.
Don Cupittin "postmoderni kristinuskon tulkinta", johon Juha Seppänen omassa artikkelissaan paneutuu, on täysin vastakkainen näkemys. Cupittin teologinen "non-realismi" perustuu radikaaliin relativismiin ja kielelliseen idealismiin ajautuvaan postmoderniin kielikäsitykseen, jonka mukaan "emme voi vapautua kielen vankilasta" ja "on olemassa vain fiktioista ja tulkinnoista syntynyt jatkuvasti muuttuva kontingentti kielen maailma" (s. 107). Tällä tulkinnalla voi olla myönteisiä seurauksia: se ohjaa ymmärtämään, että uskonnon alkuperä on "puhtaasti inhimillinen" (s. 109). Se sisältää kuitenkin myös suuria ongelmia, kuten näkemyksen kielestä "vankilana", jonka suhteita maailmaan emme koskaan pääse tarkastelemaan. Seppänen kiinnittää myös huomiota siihen, ettei Cupittin uskontulkinta vastaa keskeisiä kristillisiä ajattelumalleja (s. 116) vaikka Cupitt itse pitää juuri realistista käsitystä uskonnollisesta kielestä epäkristillisenä (s. 111). On joka tapauksessa vaikea ymmärtää, mitä uskonnollinen usko voisi merkitä ilman ontologista sitoutumista Jumalaan ja käsitystä uskonnollisen kielen viittaamisesta todellisuuteen.
D.Z. Phillipsin wittgensteinilainen käsitys elämästä tai "elämänmuodosta" uskonnollisen uskon lähtökohtana on nähdäkseni hedelmällisin antirealistinen yritys järjestää uskon, järjen ja kielen suhteita. Jukka Salomäki analysoi Phillipsin teoriaa lyhyessä mutta selkeässä kirjoituksessaan. Antirealistisen uskonnonfilosofian perusvaikeudesta siitä, että uskonnolliset ilmaisut jäävät ilman viittauskohdetta (s. 98) Phillips ei kuitenkaan pääse mihinkään. Soskicen metaforateorioihin yhdistyvä teologinen realismi ja Phillipsin wittgensteinilaisuus voisivat kuitenkin ehkä käydä rikasta dialogia keskenään. Kokonaan toinen kysymys on, mitä Ludwig Wittgenstein itse "todella" uskonnollisesta kielestä ja sen viittaamisesta ajatteli.
Kirjaan Usko ja filosofia kootut kymmenen artikkelia toimivat siistinä, tasapainoisena kokonaisuutena. Eräät niistä tosin ovat pikemminkin esittelevän katsauksen kuin filosofisen argumentaation tapaisia mutta ehkäpä suomeksi kaivataankin kaikkein eniten juuri uskonnonfilosofian perusongelmien ja -käsitteiden esittelyä ja kartoittamista. Pieniä kielellisiä huomautuksia voidaan tietenkin aina tehdä. Esimerkiksi Koistisen käyttämä sanan "foundationalismi" (s. 72-73) sijasta käyttäisin sanaa "fundamentalismi".
Huolimatta kokoelmassa käsiteltävien aiheiden laajasta kirjosta yksi keskeinen uskonnonfilosofian traditio, pragmatismi, loistaa poissaolollaan. Jo Kierkegaard (josta toki suomeksi on kirjoitettu melko paljon) piti uskonnollista sitoutumista yksilön ainutkertaiseen eksistenssiin liittyvänä praktisena ratkaisuna, mutta varsinaisen pragmaattisen teismin perusfilosofian loi amerikkalainen William James, jonka pääteos Pragmatism ilmestyi 1907. Varsinkin Plantingan reformoidulla epistemologialla on ilmeisiä yhteyksiä jamesilaiseen pragmatismiin: uskon rationaalisuutta koskevan teorian lähtökohtana tulee olla "aktuaalinen episteeminen praksis" (s. 75), jokainen (uskonnollinen) yhteisö on vastuussa hyväksymistään perususkomuksista (s. 76), filosofialla ei ole "maailmankatsomuksellisesti neutraalia perustaa" (s. 77) ja teismiin voidaan asennoitua fallibilistisesti ja epädogmaattisesti (s. 78). Myös Cupittin "non-realistinen" määritelmä, jonka mukaan ihminen uskoo Jumalaan siinä tapauksessa, että "Jumalan idea toimii jossakin tosi tehtävässä ja näyttelee konstitutiivista osaa hänen ajattelussaan ja muotoilee hänen elämäntapaansa" (s. 110) muistuttaa Jamesin pragmatistista totuusteoriaa, jossa totuuden käsite on lähellä toimivuuden ja tyydyttävyyden käsitteitä ja jota James oli valmis soveltamaan uskonnollisen uskon alueelle. Seppänen toteaakin Cupittin saaneen vaikutteita muun muassa Richard Rortyn uuspragmatismista (s. 108), joka kytkeytyy jamesilaiseen perinteeseen.
Toinen puutteeksi katsottava seikka on, ettei teoksessa juurikaan käsitellä ateismia tai ateistien uskontokriittisiä argumentteja. Kaikki tarkasteltavat filosofit suhtautuvat tavalla tai toisella myönteisesti uskontoon. Ongelmat sijoittuvat pikemminkin teistisen perusnäkemyksen sisälle kuin sen ulkopuolelle. Varsinaista teismin ja ateismin vastakkainasettelua ei suoriteta yhdessäkään kirjan artikkelissa, vaikka Suomessa käyty filosofinen keskustelu olisi ehkä antanut tähän aihetta: onhan esimerkiksi Ilkka Niiniluoto toistuvasti puolustanut tieteelliseen realismiin ja yleisemmin tieteelliseen ajattelutapaan hänen mukaansa hyvin soveltuvaa filosofista ateismia (ks. esim. Tiede, filosofia ja maailmankatsomus), ja Raimo Tuomela on astunut askeleen radikaalimman ateismin suuntaan esittäessään deduktiivisen argumentin Jumalan ei-eksistenssin puolesta (mm. teoksessa Tiede, toiminta ja todellisuus). Niiniluodon mukaan uskonnollinen maailmankuva voi kyllä olla yhteensopiva tieteellisen maailmankuvan kanssa siinä mielessä, että uskonto puhuu tieteen tutkimusalueen ulkopuolelle jäävistä asioista, kuten Jumalasta, mutta maailmankatsomuksellisella tasolla uskonto ja tiede ovat ristiriidassa keskenään, sillä tieteessä ei voida hyväksyä uskonnoissa oletettuja tiedollisia auktoriteetteja (kuten pyhiä kirjoituksia). Yleisemmin nykyisin yhä suositummaksi käyvän filosofisen naturalismin haaste teistiselle ajattelulle jää kirjassa Usko ja filosofia syrjään.
Joka tapauksessa teos on syytä toivottaa tervetulleeksi suomenkielisen filosofisen kirjallisuuden areenalle. On toki ymmärrettävää, että teologit tutkivat mieluummin teistisiä kuin ateistisia filosofeja. Cupittin postmodernia uskontokäsitystä kuvaillaan kyllä Seppäsen artikkelissa "ateistiseksi" (s. 105), mutta Cupitt on kumouksellisista ajatuksistaan huolimatta kirkollinen filosofi (s. 115). Uskontokriitikot voivatkin löytää Usko ja filosofia -kokoelmasta kiintoisia ja haastavia hyökkäyskohteita. Uskonto on niin keskeinen osa monien ihmisten ja koko yhteiskunnan elämää, ettei siitä koskaan voida käydä liikaa kriittistä, filosofista keskustelua. Jotta filosofit eivät vetäytyisi syrjään näistä "ihmisten ongelmista", heidän on syytä paneutua myös uskonnonfilosofiaan. Tässä systemaattisen teologian laitoksen tutkijat ovat oikealla tiellä. He osoittavat, että myös analyyttisen filosofian perinne voi tarkastella vakavia, aktuaalisesta inhimillisestä elämästä kumpuavia filoso-fisia kysymyksiä kuten Jumalan olemassaolon ongelmaa.
Sami Pihlström
