Nietzsche tarot-korttien, shamanismin, taiji-pallojen, elämänkaarihoroskooppien,
rajatiedon ja okkultismin seurassa. Moderniteettia, sen "kulttuuriväkeä"
ja heidän tapojaan kasvissyönnistä syvähenkisyyteen
inhonnut ja kammonnut ajattelija pikkuporvarillisen intelligentsian
lääkärileikkien noitatohtorina. Ja vielä kirjalla, joka
on suora huuto moderniteettia vastaan. Mikä
tragedia! Mikä häpeä suomalaiselle filosofialle! Ja ensi
hämmennyksestä huolimatta juuri tämä epäilyttävä
yhteys panee miettimään Nietzschen ja mystiikan suhdetta ja Nietzschen
vastaanoton historiaa. Siitä kunnia kääntäjälle
ja kustantajalle.
Nietzschen tyyli on mystinen, koska se kertoo sisäisestä elämästä, joka ei ole kaikkien saavutettavissa. Mystiikka ja aristokratia löytävät siinä toisensa. Mystikko ei puhu kaikille. Hänen "yleisönsä" on rajattu ja koostuu erillisistä ja itsenäisistä "herroista". Hänen puheensa ei tästä syystä ole kuitenkaan vähemmän universaalia tai vähemmän totta. Se mystiikan ja rationalismin, taantumuksen ja demokratian (edistyksen) välinen vastakohtaisuus, jonka me tunnemme, on täysin moderni. Ja tästä vastakohtaisuudesta sikiävät wagnerismi, antisemitismi ja muut moderniteetin omat "mystiikat", joiden kosketusta Nietzsche kavahti.
Terminä mystiikka on yhteydessä mysteeriin, salaisuuteen ja initiaatioon. Se edellyttää ihmisten välistä erilaisuutta tai epätasa-arvoa; kreikkalaisen yhteiskunnan kehyksessä, jossa uskonto samaistui kulttuuriin, se kertoi että käynnissä oli taistelu valtion ja kulttuurin välillä. Mysteeri, salaisuus oli ase taistelussa valtiota vastaan, väline poliittisesta yhteisöstä irrallisen autonomisen yhteisön ja sen vapaan elämän synnyttämiseksi. Yhteisön laki oli valtion ulottumattomissa, se oli jumalallinen ja sen jumalallisuus tarkoitti sitä pelkoa, jonka yhteisö herättää valtiossa. Filosofia, tiede, runous ja tragedia ovat kaikki peräisin mysteeristä, salaisuudesta, jonka edessä valtio on voimaton, eivätkä mystiikka ja rationalismi ole vastakkaisia. Sen sijaan kristinusko, uskonto, joka on demokraattinen ja avoin kaikille, on täysin vailla salaisuutta ja sopii hyvin valtionuskonnoksi kristillistä mystiikkaa ei voi siksi olla olemassa. Nietzschen mystiikkaa on ymmärrettävä tässä alkuperäisessä mystiikan ja rationalismin välisen yhteyden kehyksessä (joka oli vielä Platonille itsestäänselvyys). Se myös määrittää hänen filosofisen aristokraattisuutensa: toisin kuin moderni tiedemies, joka rientää kertomaan valtiolle ja "yleisölle" kaiken kaikesta mahdollisesta, Nietzschen ihanteena on viisas, joka osaa vaieta tiedostaan. Viisaan tieto kuuluu vain harvoille, sitä on suojeltava, sen seurauksia tutkittava, ja ainoastaan vaikenemalla tiede voi pelottaa valtiota ja herättää siinä kunnioitusta, sillä valtio ja "yleisö" tarvitsevat aina kulttuuria, ne elävät siitä, viisaat taas kykenevät elämään Aristoteleen muotoilun mukaisesti kaikkein "itseriittoisimmin".
1900-luvun alussa Nietzschen ajattelu ymmärrettiin pikemminkin "kirjalliseksi" tai "kulttuuriseksi" olemassaolon kritiikiksi kuin filosofian keskeisiä kysymyksiä systemaattisesti pohtivaksi tutkimukseksi. Nietzsche oli "elämänfilosofi", joka kuului samaan joukkoon kuin Marcus Aurelius ja Montaigne tai Tolstoi ja Emerson. Hän liikkui alueella, joka oli lähellä kirjallisuutta, ja hän lainasi antiikin sofisteilta tai retoriikasta eikä pyrkinytkään elämän tiukkaan metodiseen selittämiseen, vaan tyytyi "silmä suoraan elämän mysteeriin suunnattuna" (Dilthey) kirjallis-runolliseen ilmaisumuotoon. "Elämänfilosofina" Nietzsche kuului kirjallisuuteen ja taiteeseen ja hetkiin, joina yksilö etsi omaa sisäistä merkitystään.
Martin Heideggerin vuosina 1936-1946 työstämä ja 1961
julkaisema kaksiosainen teos Nietzsche "pelasti" filosofi
Nietzschen modernin mystiikan raskaiden pimennysverhojen hämärtämistä
huoneista. Nietzscheä oli tarkasteltava jatkumossa Aristoteleeseen
ja koko metafyysiseen perinteeseen. Hänen ajattelunsa kuului olennaisesti
metafysiikan historiaan, ja Nietzsche on filosofi perinteen kannalta keskeisessä
merkityksessä: hänen ajattelunsa polttopisteessä on olemiskysymys,
kysymys olemisen merkityksestä. Mutta Heideggerille Nietzsche ei ole
vain yksi monista olemisen olevaan samaistavista ja ja ontologisen eron
hävittävistä filosofeista, vaan metafysiikan historian viimeinen
ajattelija, jossa sen historia saavuttaa päätepisteensä.
Nietzschen jälkeen, kun metafysiikka on paljastanut ytimekseen vallantahdon
ja käytännökseen jokaisen perustan, jokaisen transsendenssin
tuhoamisen ja kaiken alistamisen ihmisen tuhoavan käden alle, on turha
etsiä olemiselle "todellisempaa" tai "objektiivisempaa"
merkitystä, koska silloin liikuttaisiin vain metafysiikan historian
Nietzscheä edeltävän aikakauden sisällä, mikä
taas osoittaisi vain kyvyttömyyttä vastata metafysiikan historian
asettamaan kysymykseen sen ajankohtaisessa muodossa. Heideggerin Nietzschessä
kohtaamme siten fundamentaalisen ambivalenssin (ambivalenssista lähemmin
tuonnempana), joka ei ole "korjattavissa": yhtäältä
hän on metafyysikko, toisaalta viimeisenä metafyysikkona hän
pakottaa jättämään tai "ylittämään"
metafysiikan, joka loppujen lopuksi on osoittautunut olemassaolon vapauden
ja
historiallisuuden viholliseksi. Sen tilalle ei tarjota "todempaa"
olemassaoloa. Metafysiikka ei torjuta metafyysisin ("teoreettisin")
perustein, vaan pikemminkin siirtymällä etiikan ja politiikan
alueelle, toisin sanoen Nietzschen haaveilemaan agonin, kamppailun
ja tulkinnan tilaan, joka tuntee vain erilaisten yhteisen kiistan ( kulttuurin
ilman valtiota). Nyt "elämänfilosofian" kirjallinen
tai "estetisoitu" Nietzsche ikään kuin palaa muotona,
jossa metafysiikka polttaa itsensä loppuun (Heideggerin oma myöhäistuotanto
oli luonteeltaan kirjallis-runollista!).
Heideggerin tulkinta valmisteli radikaalin eettis-poliittisen ja aistimellisuutta korostavan Nietzsche-tulkinnan saapumista, Nietzschen "politisoimista", johon natsi-Saksa ei ollut kyennyt. Tämä tulkinta, joka ammensi voimakkaasti Heideggerilta, mutta myös Georges Bataillelta, hahmottui 1960-luvun lopun ilmapiirissä ja sen keskeisiä nimiä olivat Pierre Klossowski (Nietzsche et le cercle vicieux), Gilles Deleuze (Nietzsche et la philosophie), Jacques Derrida (Eperons. Styles de Nietzsche), Michel Foucault (Nietzsche, la genealogie, l'histoire). Nietzsche oli 60-70 lukujen vaihteessa pikemminkin poliittinen kuin kirjallis-esteettinen ajattelija, jolta etsittiin intensiivisen aistimellisen elämän mahdollisuuksien avaimia modernissa kapitalistisessa yhteiskunnassa, joka oli puristamassa "kulttuurin" ja kaiken (valtiosta ja pääoman uusintamisprosessista) vapaan inhimillisen toiminnan abstraktiin funktionaalisuuden mittariinsa. Nietzschen ajattelu ei ollut avain taiteellisen avantgarden uuteen ohjelmaan tai teoria taiteilijan elämästä, vaan nietzscheläinen yli-ihminen muodosti vieraantumisesta vapaan elämän esi-kuvan (esim. J-F. Lyotardin Notes sur le retour et le Kapital tai G. Vattimon Soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione).
Eettis-poliittinen Nietzsche kuljetti kuitenkin mukanaan Heideggerin muotoilemaa ambivalenssia filosofisen metafysiikan ja metafysiikan lopun kirjallis-poeettisen hahmon välillä. Tämä ambivalenssi näyttäisi (hyvin karkeasti esitettynä) myöhemmin purkautuvan kahteen eri suuuntaan:
1. Deleuzen ja Foucaultin kaltaiset ajattelijat pyrkivät kehittämään moneuteen liittyviä toimintamuotoja ja uutta käytännöllistä ajattelijatyyppiä, joka vastustaa "totalisaatiota". Se merkitsee pakoa yliopistosta, valtiosta ja "yleisöstä" kohti singulaaristen ilmausten moneutta ja uudentyyppisen "tasavallan" institutionaalisten muotojen etsimistä. Inspiraation lähteenä on usein juuri nietzscheläisesti ajateltu erilaisten kiista yhdessä.
2. Paljolti Derridan ajattelusta inspiraationsa ( Derridaa itseään kenties lukuunottamatta) saava suunta näyttäisi hahmottuvan eräänlaisena poeettis-kirjallisena formalismina, jolle on luonteenomaista agonin ja tulkinnan yleisyyden ja universaalisuuden korostaminen sekä metafysiikkakritiikin ja historiallisesti muodostuneiden yhteiskunnallisten instituutioiden kritiikin erottaminen. Eettis-poliittinen palautuu siinä henkilökohtaiseksi kannaksi, jonka tavoitteena ei ole "uuden kulttuurin" muodostaminen. Tämän uuden kirjallis-runollisen formalismin esimerkkinä voitaneen mainita ns. kulttuuritutkimus. Täällä Nietzsche palaa takaisin "normalisoituna" artistisen metafysiikan ja elämänfilosofian alueelle.
Ympyrä sulkeutuu, ja filosofi, joka kysyi: "Mitä filosofi ensimmäiseksi ja viimeiseksi itseltään vaatii?" Ja vastasi: "Ylittää itsessään oma aikansa, tulla 'ajattomaksi'", löytää itsensä keskeltä moderniteettia, kunnollisena, hyvätapaisena ja seikkailunhalustaan parantuneena mutta niin henkevänä "kulttuurifilosofina".
Epäjumalten hämärä on kirjoitettu vuonna
1888. Se oli Nietzschelle kiireinen vuosi. Nizzassa hän työskentelee
suurteoksensa Kaikkien arvojen uudelleen arviointi kimpussa. Sieltä
hän siirtyy Torinoon, jossa syntyy Tapaus Wagner. Torinosta
hän siirtyy Sils-Mariaan, jossa työskentelee vallantahtoa käsittelevän
teoksensa parissa ja kirjoittaa Epäjumalten hämärän.
Palaa Torinoon ja
kirjoittaa Ecce homon ja Nietzsche contra Wagnerin.
Epäjumalten hämärän esipuheen päiväyksessä lukee, että se valmistui "päivänä, jolloin Kaikkien arvojen uudelleenarvioinnin ensimmäinen kirja valmistui". Supistuiko Nietzschen suuri projekti noihin vuonna 1888 julkaistuihin pieniin kirjoihin, on kysymys, josta edelleen kiistellään. Giorgio Colli ja hänen seuraajansa ovat sitä mieltä, että supistui. Enemmän Heideggerista inspiraationsa saava Nietzsche-tutkimus puolestaan korostaa teoksen jääneen kesken ja sitä voidaan konstruoida Nietzschen jälkeenjääneistä luonnoksista ja aforismeista. Henkilökohtainen "tuntemukseni" Nietzschen psykologiasta olisi taipuvainen hyväksymään Collin käsityksen huolimatta siitä, että Heideggerin käsitys Nietzschestä viimeisenä metafyysikkona on mielestäni pätevä.
Epäjumalten hämärä ei ole Nietzschen paras kirja, vaikka se onkin yksi hauskimmista. Moderniteetin kritiikissä se ei yllä lähellekään Hyvän ja pahan tuolla puolen -teoksen etäisyyttä ja kylmäverisyyttä. Moderniteetti on siinä, kuten paikka paikoin Ecce homossa, tullut liian läheiseksi. Se on muuttunut henkilökohtaiseksi ongelmaksi. Nietzsche ei enää käännä ylväästi päätään moderniteetille, vaan huutaa inhoten kammoaan sitä kohtaan. Kristinusko on avain dekadenssiin, Wagner ja saksalaiset antisemitistit sen symboleita. Henkilökohtainen ja teoreettinen sekoittuvat nyt toisiinsa ja Nietzsche näyttää menettävän kosketuksensa todellisuuteen.
Epäjumalten hämärä alkaa lyhyen aforismikokoelman ("Aforismeja ja nuolia") jälkeen "Sokrateen ongelmalla". Sokrates oli hirviö, monstrum ja dekadentti. Mutta sellaisena Nietzsche näki hänessä oman kuvansa: puoliksi kirjailija puoliksi filosofi, ei kumpikaan ja juuri siksi unicum, joka saa "osakseen vähemmän ymmärrystä kuin ajanmukaiset, mutta heitä kuullaan paremmin"
Nietzschen tapaan (Zarathustra evankeliumien versiona) kirja sisältää runsaasti enemmän tai vähemmän kätkettyjä viittauksia klassikoihin ja heidän kuuluisimpien lausumiensa uudelleen muotoiluja: "Yksin elämiseen tarvitaan eläin tai jumala sanoo Aristoteles. Kolmas tapaus puuttuu: pitää olla molempia filosofi". Nietzsche näyttää unohtaneen, että Nikomakhoksen etiikassa filosofi määritellään lähes jumalankaltaiseksi (kaikkein itseriittoisin olento, joka tulee toimeen ilman muita). Kuuluisa "Miten 'tosi maailma' viimein muuttui taruksi" on puolestaan versio Platonin luolamyytistä.
Kirjan hauskin jakso on eittämättä "Mitä saksalaisilta puuttuu", jonka teemat toistuvat myös muualla kirjassa. Ehkäpä halu irrottautua saksalaisuudesta näkyy jollain tavoin myös jaksossa "Mistä minun on kiittäminen antiikin kansoja", jossa Nietzsche rehabilitoi Rooman ja roomalaisen runouden oman tyylinsä esikuviksi (Tapaus Wagnerin mottona on "ridere dicere severum", joka on muunnos Horatiukselta). Kreikkalaiset eivät opeta kirjoittamaan, ja Platonin tyyli on täysin sekatyyli (Nietzschen argumentti Platonia vastaan on paradoksaalisesti täysin sama kuin Platonin argumentti tragediarunoilijoita vastaan!).
Huolimatta siitä, että Nietzsche taistelee Epäjumalten hämärässä itse Nietzscheltä näyttävien moderniteetin pirujen kanssa (Sokrates, Platon, dekadenssi jne.), hän onnistuu jollain tavoin näyttämään vielä mahdollisuuden modernin maailman ylittävään perspektiiviin. Tässä mielessä Nietzsche on epäajanmukainen tai "ajaton". Hänen epäajanmukaisuutensa on pyrkimyksessä astua moderniteetin ulkopuolelle kokonaisuudessaan eikä vain esittää sille jotakin erityistä modernia vaihtoehtoa. Nietzschen ajattelua ei voida käyttää modernin ns. ongelmien paikallistamiseen tai ratkaisuun, koska hänen ajattelunsa voi palvella meitä vain sikäli, kuin se auttaa meitä ottamaan etäisyyttä omiin ongelmiimme, katselemaan omia moderneja ongelmiamme koko moderniteetin tuolta puolen, sillä Nietzschen ajan ongelmat ovat vielä meidän ongelmiamme.
Jussi Vähämäki
