John Stuart Mill sanoi, että kaikki suuret ajatteluvirtaukset kulkevat kolmen vaiheen kautta: "pilkanteko, keskustelu, omaksuminen". Siinä missä analyyttinen filosofia saavutti tuon viimeisen vaiheen useimmissa muissa maissa jo yli viisikymmentä vuotta sitten, Ranskassa se on vasta vaivoin ohittanut ensimmäisen.
Muuan sen pääpuolustajista, Jacques Bouveresse, sai 1995 oppituolin Collège de Francesta. Samaan aikaan monia analyyttisen perinteen tärkeitä teoksia julkaistaan ja ranskannetaan. Silti tämä traditio herättää meillä yhä epäluuloa eikä edelleenkään sovi isoisten seuraan. Tie on ollut pitkä, ja pitkä se on oleva vastakin.
Analyyttinen filosofia syntyi 1800-luvun lopulla Jenassa modernin logiikan keksijän, Fregen myötä, keskisessä Euroopassa Brentanon koulun piirissä ja Englannissa, etenkin Cambridgessa, Russellin ja Mooren parissa. Vähän erillään siitä oli kehittynyt amerikkalainen pragmatismi, jossa iti monia sellaisia ideoita, jotka kasvoivat hallitsemaan analyyttista perinnettä: ajattelun ja merkkien suhde, looginen viitseliäisyys, verifikationismi.
Yhdessä tuumin nämä hyvin erilaiset ajattelijat torjuivat (kantilaisen, hegeliläisen) idealismin ja hyväksyivät realismin sekä niin loogisten kuin eettistenkin normien objektiivisuuden. He vastustivat kaikkia psykologismin, naturalismin ja historismin muotoja. Pian solmittiin suhteet kahden lähtötradition välillä: Frege vaihtoi kirjeitä Russellin kanssa, joka taas keskusteli sekä Jamesin että Meinongin, Brentanon keskeisen oppilaan, opeista. Mutta ranskalaiset jäivät ulkopuolelle.
Ennen 1920-lukua ei filosofinen Ranska ollut kuitenkaan vielä niin sulkeutunut itseensä kuin sen jälkeen. Kun lehteilee tuon ajan julkaisuja, tapaa tarkasteluja ja käännöksiä englantilaisten ja amerikkalaisten filosofien (etenkin Peircen ja Jamesin) töistä. La Revue de métaphysique et de morale julkaisi jopa erään Fregen tekstin1. Couturat'kin ehti ryhtyä logisismin mestariksi Ranskassa, mutta kuoli ensimmäisessä maailmansodassa2.
Miksei sitten päästy kosketuksiin analyyttisen filosofian kanssa? Kaksi tekijää teki tehtävänsä. Ensinnäkin ranskalaisten filosofien ja matemaatikoiden syvä inho logiikkaa kohtaan, mikä ensinmainituilla palautuu Ideologeihin3 ja epäilyksettä myös Descartesiin, ja jälkimmäisillä, myrkyllisimmillään, Poincarén kritiikkiin ("Logiikka ei ole ainoastaan steriiliä, se tuottaa ristiriitoja"). Toiseksi hengellisen idealismin yliote, joka ruokki sitkeää epäluuloa kaikkia realismin muotoja vastaan.
20- ja 30-luvuilla, kun Russellin ja Mooren niin kutsuttu "analyyttinen realismi" nousi mahtiasemaan Cambridgessä, ja kun Carnap ja Schlick ryhtyivät soveltamaan uuden logiikan löydöksiä tietoisuuden teoriaan ja perustivat Wienin piirin, maisema muuttui Ranskassakin, tosin toisten saksalaisten virtausten hyväksi (kolme "H":ta : Hegel, Husserl ja Heidegger).
Nuoret loogikot, kuten Herbrand ja Nicod4, kohtasivat yksinomaan ymmärtämättömyyttä ja vihamielisyyttä. He kuolivat liian nuorina pystyäkseen vaikuttamaan tilanteeseen. Vain joku Cavaillès5, joka luki samanaikaisesti Husserlia ja Carnapia ja Wittgensteinia, olisi ehkä voinut sen tehdä. Jos muistaa erittäin vaikutusvaltaisen Brunschwi[c]gin, joka torjui niin Russellin "panloogisen dogmatismin" kuin Humen "empiirisen skeptisisminkin"6, niin ymmärtää, miksi Ranskassa empiristin ja (tai) loogikon oli aivan mahdotonta olla filosofi. Ainoan ranskalaisen "loogisen positivistin", Rougier'n, eristyneisyyteen johti epäilemättä se, että hänessä yhdistyivät nämä kaksi viheliäistä piirrettä, ei niinkään hänen maineensa tahriintuminen Vichyssä7.
* * *
Näistä syistä ranskalaiset huomasivat olevansa täydellisesti analyyttisen filosofian ulkopuolella, kun siitä tuli vuoden 1945 jälkeen hallitseva traditio Isossa-Britanniassa ja Yhdysvalloissa. Sartren ja Merleau-Pontyn "eksistentiaalinen" fenomenologia esiintyi ennen kaikkea "tietoisuuden filosofiana". Husserlilta säilytettiin etenkin transsendentaalinen idealismi, vähemmin kiinnostus logiikkaan, jonka tämä oli jakanut Brentanon seuraajien kanssa.
Samaan aikaan Wittgensteinin ja Rylen innoittamat britit kävivät kartesiolaisuuden kimppuun ja tähdensivät kielen objektiivisuutta ja julkisia käytänteitä subjektiviteettifilosofioiden kustannuksella. Kun ranskalainen strukturalismi siirsi vaa'an vartta "käsitefilosofian" suuntaan ja korosti kielen etusijaisuutta ajattelun rakenteissa, se otti mallia saussurelaisesta lingvistiikasta, joka sulkeisti kysymyksen merkkien referenssistä. Russellista ja Fregestä lähtien analyytikoita oli vainonnut sama ongelma. Siinä missä Bachelardin, Koyrén ja Canguilhemin koulukunta tunnusti vain historiallisen tieto-opin, positivistit vaalivat Carnapin vaikutuksesta tieteellisen tietoisuuden "rationaalisia rekonstruktioita".
Ranskalaisilla oli kuitenkin keinonsa käydä vuoropuhelua tuon aikakauden kanssa. Tässä suhteessa on usein rinnasteltu Rylen ja Heideggerin anti-intellektualistisia teesejä; struktruralistien kiinnostus kieleen olisi hyvin voinut johtaa heidät kohti Oxfordin "arkikielen filosofiaa"; ja tieteenfilosofit olisivat toki voineet havaita, että muuan puhutuimmista nimistä angloamerikkalaisessa keskustelussa oli ranskalainen Duhem. Yhtä kaikki kun joukko ranskalaisen filosofian esilaulajia, Merleau-Ponty muiden muassa, tapasi 1959 Royaumontissa joukon analyyttisen filosofian esilaulajia, tuloksena oli raikuva kuurojen duetto8.
Voi sanoa, että vuoteen 1970 asti vain eräät yksittäiset ranskalaiset ajattelijat lukivat analyyttisen tradition kirjoittajia: Vuillemin luki Russellia ja Quinea9, Granger luki ja käänsi Wittgensteinia10, Largeault kirjoitti Fregestä ja nominalismista11, Ricur julkaisi Fregeä, Strawsonia ja Austinia12. Mutta nämä pyrinnöt jäivät hyvin marginaalisiksi ja ennen kaikkea niissä kurkisteltiin analyytikoille oudoista kulmista: Vuillemin ja Granger pitäytyivät kantilaisella katsantokannalla eivätkä koskaan suosineet empirismiä tai kielifilosofiaa; Largeault oli myöhemmin vimmaisesti vastustava analyyttista filosofiaa; Ricur odotti eritoten oxfordilaisilta analyytikoilta fenomenologian ja hermeneutiikan uudistamista, mutta ei juuri piitannut niistä töistä, jotka saattoivat kääntyä tätä perspektiiviä vastaan.
Ainoastaan Jacques Bouveresse puolusti hyvin varhain ja avoimesti sentyyppisiä metodeja ja oppeja, jotka yhdistetään nykyään analyyttiseen filosofiaan. Lähes täydellisessä yksinäisyydessä hän on suositellut aikalaisilleen Carnapin, Popperin ja Wittgensteinin lukemista. Ja vasta 1970-luvun lopulla uusi filosofisukupolvi alkoi laatia tutkielmia englannin kielellä ja hankkiutua tällaisen filosofian edellyttämiin kansainvälisiin yhteyksiin.
Ranskalaisten epäviehtymys analyyttiseen filosofiaan ei johdu yksin opillisista erimielisyyksistä. Suurin osa analyytikoista ei ole positivisteja eikä empiristejä. He ovat myös hylänneet koko joukon tämän tradition "dogmeista". Niin ikään kognitiivisten tieteiden muoti ja kasvava kiinnostus mielenfilosofiaan on johtanut useat analyytikot epäilemään kielifilosofian "ensisijaisuutta". Vaikka olikin aika (suurin piirtein ennen vuotta 1960), jolloin analyyttisen filosofian tunnisti myöntymisestä tietyille doktriineille (karkeasti sanoen loogisen positivismin opeille) ja sijoittumisesta anglosaksisiin maihin, ei tämä päde nykyään.
Opit eivät enää erota tämän päivän analyyttista filosofiaa "mannermaisesta filosofiasta" (joka ei ole enää maantieteellinen luonnehdinta, koska myös Yhdysvalloissa ja Isossa-Britanniassa on "mannermaisia" filosofeja), eivät myöskään ominaiset metodit (logiikka tai lingvistinen analyysi), vaan tietty filosofinen käytäntö, asenne ja tyyli. Analyyttisen filosofian kulttuuria ovat ongelma ja argumentti. Mannermaalainen koettaa puolestaan esittää synkreettisen ja synteettisen kuvan, joka pyrkii olemaan mielekäs ajallisten kehityskulkujen kannalta, eikä hän niinkään tarjoa yksittäisiä analyyseja ja kuvauksia.
Jos mannermaiselta filosofilta kysyy hänen työstään, hän vastaa ilmoittamalla jonkun kirjoittajan tai jonkin tavan, jolla jotakin ongelmaa on jonakin aikana ajateltu. Kun sama kysymys esitetään analyytikolle, hän vastaa ongelman nimellä, esittää argumentteja ja ratkaisuja ja koettaa muodostaa teorioita.
Mannermaalainen arvioi väitettä tai kysymystä vain suhteessa historialliseen kontekstiin, teksteihin, kommentaareihin ja tulkintoihin, siinä missä analyytikko käsittelee niitä arkijärkevien "intuitioidemme" mukaisesti (tästä seuraa esimerkkien, vastaesimerkkien ja "paradoksien" tärkeys) ja sen mukaan, miten toiset filosofit käsittelevät niitä (tästä seuraa selkeyden välttämättömyys: hämärä tyyli sopii kehnosti keskusteluun).
Mikä tänään näyttää analyyttisen filosofian ranskalaiselta "löydöltä", on itse asiassa tulos yhtaikaa metodisesta ja opillisesta kaksoiskehityksestä analyyttisen virtauksen keskuudessa. Yhtäältä niissä maissa, joissa on vallinnut edellä kuvatun tyyppinen käytäntö, tiedostetaan yhä enemmän ja enemmän ongelmien historiallinen ulottuvuus (perinteisesti "analyyttisissa" maissa on nyttemmin tehty vaikutusvaltaisia filosofianhistoriallisia töitä, etenkin antiikin ja keskiajan filosofiasta13), samalla kun analyyttinen filosofia on tullut tietoiseksi omasta historiastaan ja eurooppalaisista alkulähteistään14.
Toisaalta monet analyyttisen virtauksen piirissä koulutetut filosofit ovat alkaneet testata klassisia ideoitaan ja menettäneet myötätuntonsa sellaisiin doktriineihin kuin idealismi tai relativismi. Näin Putnam on saattanut äskettäin puolustaa tiettyjä "kantilaisia" teesejä ja kritisoinut Goodmanin kanssa metafyysistä realismia15. Näin myös Rorty, joka vetoaa Jamesin ja Deweyn klassiseen amerikkalaiseen pragmatismiin, on sisällyttänyt työhönsä kaikuja esimerkiksi Heideggerin, Nietzschen, Foucault'n tai Derridan teeseistä ja problematiikoista, jotka ovat voineet tähän asti kuulostaa puhtaasti "mannermaisilta"16.
Kun maineeltaan "analyyttiset" kirjoittajat, kuten Putnam, Rorty ja Goodman, kehittelevät teemoja, jotka ovat ranskalaisille tuttuja strukturalistiselta aikakaudelta alkaen, tai kun he arvostelevat virtauksia, joihin ranskalaiset eivät ole järin mielistyneet (kuten Searle, joka suomii tekoälyä ja kognitiivisia tieteitä17), heistä tulee hyväksytympiä. Jos sitten tietyt amerikkalaiset eivät pidäkään siitä, mistä me emme pidä heikäläisissä, a priori -ennakkoluulomme näyttävät vain tulleen vahvistetuiksi a posteriori.
* * *
Mutta jos Ranskassa voi havaita enenevää mielenkiintoa "analyyttisiin" filosofeihin nämä kun näyttävät ottavan osaa "mannermaisiin" teemoihin ja lupaavan eräänlaista säyseää ekumeniaa onko tätä vastannut kiinnostuksen kasvu esimerkiksi sellaisia analyyttisen tradition klassisia teemoja kuin kielifilosofiaa, logiikan filosofiaa tai tieteenfilosofiaa kohtaan tai doktrinaali-sempien empiristien, materialistien tai nominalistien työtä kohtaan? Ja ennen muuta: onko sitä vastannut ranskalaisten filosofien aito halu muuttaa metodeja ja omaksua asenne, joka olisi lähempänä yllä esiteltyä? Epäilen vahvasti.
Analyyttinen filosofia ei tule todella keskustelluksi ja omaksutuksi Ranskassa, ennen kuin sen käytänteistä tulee tottumuksia. Toisin sanoen vasta kun ranskalaiset ovat todella valmiita asettumaan alttiiksi kritiikille ja asettamaan sille alttiiksi nykyfilosofian kaikentyyppiset teesit, vasta kun heidän aikakauslehdissään on viljalti vastalauseita ja vastineita, niin kuin on laita sellaisissa kansainvälisissä julkaisuissa kuin Mind tai Journal of Philosophy. Lyhyesti: vasta kun he löytävät huomattavasti vaatimattomamman ja vähemmän mahtipontisen tyylin keskustella filosofisesti. Viimeaikaiset "kiistat", kuten Heideggerin ja natsismin ympärillä käyty tai "historian loppua" koskeva debatti, eivät anna tällaisesta muutoksesta osviittaa.
Tässä suhteessa voi aprikoida, josko muuan syvällisimmistä syistä ranskalaisten vastahakoisuudelle analyyttista tyyliä kohtaan johtuisi siitä, että se on kehittynyt yliopistoissa ja akateemisessa instituutiossa ja että siinä tuntuu "erikoistuneisuutta" ja "teknisyyttä". Kuten Bouveresse on osoittanut teoksessaan Le philosophe et les autophages18, valtaosa Ranskan filosofisista toimijoista kerää vieläkin kunniaa kieltäytymällä herjatusta "yliopistofilosofiasta" ja kantamalla huolta suuren yleisön "elintärkeiksi" kokemista kysymyksistä.
Enää moneen vuosikymmeneen analyyttinen filosofia ei ole ilmaissut välinpitämättömyyttä tällaisia ongelmia kohtaan (päinvastoin tässä perinteessä on tehty yllin kyllin moraalin tutkimista19), vaan on tarkastellut niitä omalla tavallaan, täsmällisesti keskustellen ja tiukasti argumentoiden. Asian voi esittää toisinkin: miksi Heideggerin tyyliä siedetään paremmin kuin Carnapin tyyliä, vaikkei se ole omassa lajityypissään yhtään sen vähemmän "teknistä" ?
Wittgensteinin vastaanotto Ranskassa kielii näistä outouksista sangen merkittävällä tavalla. Hän on pitkään kärsinyt siitä, että hänen työnsä on yhdistetty positivismiin ja lingvistiseen filosofiaan. Bouveressen teokset ovat osoittaneet, kuinka Wittgenstein päinvastoin kritisoi näitä virtauksia, ja missä määrin hänen työnsä muodostaa oman poikkeuksellisen alueensa.
Kuitenkin valtaosa sitä kiinnostusta, jonka hänen toimintansa on saanut viriämään Ranskassa, ei ole noussut aidosta välittämisestä niitä aiheita kohtaan, joille Wittgenstein omistautui psykologian filosofia ja matematiikan filosofia vaan jostakin, jota voi nimittää "kieroksi" huoleksi. Wittgensteinia on näet usein luettu fenomenologisten tai heideggerilaisten silmälasien läpi, hän on viehättänyt aforistisella ja hämärällä tyylillään ja juuri nyt hän kelpaa suojavalliksi "kognitivistista hyökkäystä" vastaan. Jos hänet lyhyesti puhuen hyväksytään nykyään "suureksi" filosofiksi, näyttää se johtuvan siitä, että hänessä nähdään lupa ja mahdollisuus vastustaa analyyttisen nykyfilosofian kaikkein "skientistisimpiä" suuntauksia.
Mutta tiettyjen kognitiivisten tieteiden ja ajattelun "naturalisaation" kannattajien pidäkkeettömän skientismin ja monien mannermaisten ajattelijoiden (mukaan lukien myös amerikkalaiset, kuten Rorty) antiskientismin ja antinaturalismin välillä on tilaa rationalismin muodolle, joka yhtaikaa kunnioittaa tieteellistä tietämystä ja tiedostaa sen rajat. Yli kaksikymmentä vuotta sitten Bouveresse vihjaisi, että juuri tämä on Wittgensteinin positio20. Uskoakseni se on myös monien analyyttisen tradition kirjoittajien kanta, silloinkin kun he eivät allekirjoita wittgensteinilaisia käsityksiä.
Jahka tämä on tajuttu, voidaan sanoa, kuten Putnam ehdotti, ettei ole "analyyttista" tai "mannermaista" filosofiaa, vaan ainoastaan hyvää tai huonoa filosofiaa.
Suomentanut Jarkko S. Tuusvuori
Viitteet
Julkaistu alunperin ranskaksi "La philosophie analytique peut-elle être française?", magazine littéraire, janvier 1996, 47-51.
1. "Le nombre entier", Revue de métaphysique et de morale, 1895, 73-8.
2. [Louis] Couturat [1868-1914], Les principes des mathématiques, Paris, 1903, vrt. Loi, M. (éd.) L'oeuvre de Couturat, Paris, PENS 1986.
3. [Ks. Encyclopédie philosophique universelle, dir. Sylvain Auroux. II/1: "Idéologue". PUF, Paris 1990. 1700/1800-luvun vaihteen vaikeasti rajattava intellektuelliryhmä, joka pyrki Locken ja de Condillacin hengessä tutkimaan ideoiden kehitystä. Ryhmän forumeita olivat julkaisu La Décade sekä keskustelupiiri, jota johti Mme Hélvetius. Engelin kritiikkiin ei juurikaan istu se seikka, että ideologit kokivat olevansa ensyklopedistien viitoittaman rationalismin jatkajia ja monet heistä kannattivat tieteitten ykseyden ajatusta. Ihmistieteisiin jälkensä jättänyt ryhmä jäi kuitenkin yhteiskunnallisen ja hengellisen painostuksen alla eklektismin ja spiritualismin jalkoihin. - Ks. myös Hans-Jörg Sandkühlerin monipuolinen hakusana-artikkeli "Ideologie" hänen toimittamassaan teoksessa Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 2. Meiner, Hamburg 1990. "Ideologia" -termin teki tunnetuksi valistusmies, senaattori ja Kantin filosofian tukija A. L. C. Destutt de Tracy (1754-1836) neliosaisella teoksellaan Élements d'idéologie (1801-19). Napoleonin tiliin taas kirjataan käsitteen merkityksen ja arvolatauksen muuntaminen sen nykyiseen, negatiiviseen pääsuuntaan: hän yhdisti 'ideologian' poliittisesti intomieliseen idealismiin. Marxilla sana sai vieläkin kielteisemmän kaiun, samalla kun hänen työnsä antaa ainekset etsiä ideologian neutraalimpaa ja yhtä kaikki vivahteikkaampaa merkitystä.]
4. [Jacques] Herbrand [1908-1931], Recherches sur la théorie de la démonstration (1929), ja [Jean] Nicod [1893-1924], Le problème logique de l'induction, Paris, 1924.
5. [Jean Cavaillès (1903-1944), mm. teoksen Sur la logique et la théorie de la science (1947) tekijä.]
6. Léon Brunschwi[c]g [1869-1944], L'expérience humaine et la causalité physique, Alcan 1922, 3. p. PUF 1949, s. 440.
7. Louis Rougier [1889-1982], Traité de la connaissance, Paris, 1955. [Rougier kuului Neurathin kanssa yhtenäistieteen puuhamiehiin; vrt. tässä lehdessä suomentajan artikkeli s. 40-41]
8. La philosophie analytique, Minuit 1962.
9. J.[ules] Vuillemin [s. 1920], Leÿons sur la première philosophie de Russell, Colin 1968; La logique et le monde sensible, Flammarion 1971.
10. Gilles Granger [s. 1920], Wittgenstein, Seghers 1968.
11. Jean Largeault [s. 1930], Logique et philosophie chez Frege, Louvain, Neuwalaerts 1970, Enquête sur le nominalisme, Louvain, Neuwalaerts 1972.
12. Fregeä käännettiin (C. Imbert) 1969 ja 1971, Strawsonia 1973 ja Austinia 1971 Seuilin julkaisemaan sarjaan "L'ordre philosophique".
13. Ranskaksi ks. esim. B. Cassin (dir.) Nos Grecs et leurs modernes, Seuil 1992, C. Panaccio, Occam, les mots et les choses, Vrin 1993.
14. Vrt. M. Dummett, Les origines de la philosophie analytique, Gallimard 1992.
15. H. Putnam, Le réalisme à visage humain, Seuil 1993; N. Goodman, Langage de l'art, Chambon 1990.
16. R. Rorty, L'homme spéculaire, Seuil 1990.
17. J. Searle, La redécouverte de l'esprit, Gallimard 1994.
18. J. Bouveresse, Le philosophe et les autophages, Minuit 1984.
19. Tästä todistaa loistavasti Monique Canto-Sperberin johdolla toimitettu, PUF:n julkaisema moraalifilosofian kokoelma.
20. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Minuit 1973.
