"Luonnon luonto" on esseekokoelma, joka perustuu toukokuussa 1994 pidettyyn Jyväskylän yliopiston filosofian laitoksen Luontokollokvioon. Kokoavana ideana on esipuheen mukaan luontokäsitteen historiallinen muodonmuutos alkuperäisistä merkityskerrostumista luonnosta irtautumisen kieleen ja aina luonnon hallinnan käsitteisiin asti. Tämä kuvakieli on toki ympäristöfilosofisessa keskustelussa muuttunut kliseeksi, joka peittää usein karkeita yksnkertaistuksia. Tässä kokoelmassa on kuitenkin päästy monien helppojen yleistysten ohitse.Teoksessa katetaan pitkä historiallinen ajanjakso, mutta siinä keskitytään pääasiassa yksittäisiin avaintapahtumiin, mikä toki on kokoelmateokselle sopivaa.
Mielenkiintoista tässä kokoelmassa on se, että kirjoittajista kukaan ei lukeudu varsinaisiin ympäristöfilosofeihin. Esseissä ei näin jumiuduta ympäristöfilosofisessa keskustelussa syntyneisiin rintamalinjoihin. Tällainen käsittely on mielestäni hyvin tervetullutta, sillä se auttaa murtamaan liiankin vakiintunutta ympäristöfilosofian ja "muun" filosofian rajaa.
Sävy kuitenkin voisi olla neutraalimpi. Kotkavirta ohittaa biosentrisen keskustelun pinnallisena. Biosentrismin pinnallisuudelle on toki perusteita, mutta sen ohittamiselle sivulauseessa ei. Aiemmin mainittuja karkeita yleistyksiä teoksesta löytyykin lähinnä vain ympäristöfilosofiasta puhuttaessa. Historiallisia ajattelijoita käsitellään kuitenkin hyvin tuoreesti, ja monet mm. ympäristöfilosofisesta keskustelusta tutut yksinkertaistukset (vaikkapa Kantin antroposentrismi) käyvät kyseenalaisiksi.
Juha Sihvolan artikkeli "Luonnon käsite Aristoteleen etiikassa ja poliittisessa teoriassa" kiinnittää huomiota antiikin filosofian suuriin eroihin nykyiseen moraalifilosofiseen keskusteluun nähden. Luonnon käsite luonnostaan olemisena, liikkeen lähtökohtana ja lajimuodon olemistapana on avain, jolla hän pyrkii purkamaan suurimpia esteitä Aristoteleen ajattelun ymmärtämisen tieltä. Ajan eettiseksi periaatteeksi hän kuvaa ihmisolemuksen täydellisen toteutumisen. Luontoon viittaaminen ihmistä ja yhteiskuntaa koskevassa filosofiassa onkin monien antiikin filosofioiden keskeinen piirre. Näin moraalifilosofian nykyinen erottaminen metafysiikasta ja yhteiskuntafilosofiasta olisi järjetöntä.
Omituista Sihvolan artikkelissa on hänen halunsa puolustella Aristoteleen filosofiaa nykyajan kritiikkiä vastaan, todistaa sen käyttökelpoisuus tänä päivänä. "Luontoon vetoaminen ei siis merkitse naturalistista virhepäätelmää, kehäargumenttia, ei edellytä teleologiaa eikä sitä että kaikkien olisi tavoiteltava samoja elämänpäämääriä." (s. 16) Kun ottaa huomioon tämän kokoelman historiallisen lähestymistavan, on Aristoteleen puolustaminen myöhempää moraalifilosofiaa ja sen mukana syntyneitä jakoja vastaan tarpeetonta. Mutta Sihvola näyttääkin itse pitävän tätä puolustautumista ajattomana, antiikin luontoetiikkaa yrityksenä vastata etiikan "alkuperäiseen erimielisyyteen" (12). Tämä on yllättävä ja hyvin kyseenalainen asenne.
Esseessä "Tuomas Akvinolaisen luonnon käsite ja sen kritiikki keskiajalla" Reijo Työrinoja kuvaa raamatullisen ja antiikin perinteiden kohtaamista ja tämän kohtaamisen vaikutusta myöhempään ajatteluun. Vaikka hän keskittyykin Tuomaan filosofiaan, ei hän unohda mainita muita, mm. vanhajuutalaisia yhdistysyrityksiä. Työrinojan tarkoituksena on osoittaa, kuinka keskeisessä asemassa kristinusko on ollut uuden luonnontieteen synnylle.
Työrinojan mukaan keskiaikainen keskustelu luontokäsitteen asemasta ja luonteesta on luonut välttämättömät, tosin ei tarpeelliset ehdot uuden luonnontieteen synnylle. Tuomaan hän näkee tämän siirtymäajan keskeisenä henkilönä, aristotelisen maailmankuvan edustajana, joka kuitenkin mahdollisti tulevat muutokset. Kirjoituksessa kuvataan viehättävällä tavalla muutos yhdestä ainoasta mahdollisesta maailmasta, jossa asiat omaavat luonnolliset paikkansa, maailmaan, jonka itsenäiset luonnonlait ovat Jumalan vapaan tahdon ilmentymä.
Näin uudelle luonnontieteelle keskeiset ajatuskokeet tulevat käsitteellisesti mahdollisiksi. Samaan aikaan olemuksellinen ero luonnon ja artefaktan välillä hälvenee, mikä lopulta mahdollistaa manipulatiivisen suhteen ympäröivään luontoon. Suhde matematiikkaan muuttuu niinikään radikaalisti, Jumalan luomat matematiikan lait muuttuvat lopulta hänen itsensä olemassaolon reunaehdoiksi. Hedelmällisin kulttuurinen ympäristö tälle muutokselle on ollut puritanistinen liittoteologia, jonka puhtain kuvaus lienee Baconin "Uusi Atlantis". Näin uudet tieteet yhdistyivät maalliseksi mutta uskonnollisesti legitiimiksi kutsumukseksi.
Kari Väyrysen essee "Kant ja luonnon kunnioitus" on tutkimusmatka yksittäisen filosofin ajatteluun, ei niinkään luontokäsitteen historian kartoitusta. Väyrynen kuvaakin saksalaista idealismia ja romantiikkaa sekakivilajiksi, josta yleiskuvan sijaan kannattaa tyytyä naputtamaan irti yksittäisiä korukiviä. Epähistoriallisuutta tämä ei toki ole, siihen viittaa hänen halunsa murtaa ympäristöfilosofisessa keskustelussa tehtyjä karkeita yleistyksiä, kuten "länsimainen traditio".
Väyrysen mukaan meidän on kuitenkin mahdollista ottaa Kantin ajatuksia omaksemme tänä päivänä, käyttää historiallisia korukiviä oman ajattelumme aineksina. Hän myöntää suoraan antavansa haasteen nykyiselle ekofilosofiselle keskustelulle ja sen antroposentrismi - biosentrismi- kiistoille. Hän kuvaa Kantia ajattelijana, joka pyrkii kritiikkiensä kautta luomaan yhtenäiskonseptiota luonnosta ja ihmisestä. Hän siten kiistää Kantin ihmiskeskeisyyden, mutta kylläkin siunaa tämän ihmislähtöisyyttä. Ekofilosofisen keskustelun kritiikki osuu tässä kohdin maaliin. Eri asia on, onko Kantista tai kestään historian henkilöstä valmiiden ajatusmallien tarjoajaksi.
Väyrysellä on hyvin vahva näkemys siitä, että kulttuurimme kriisiä voidaan lähteä purkamaan jo löydetyin käsittein, ei uusin ympäristöfilosofisin paradigmoin. Hänen näkemyksensä kanssa voi toki olla eri mieltä, mutta hänen kuvauksensa Kantista on joka tapauksessa hedelmällinen. Se avasi ainakin allekirjoittaneelle ensimmäistä kertaa tien romantiikan estetiikan ja etiikan yhteyksien ymmärtämiselle.
Jussi Kotkavirta asettaa esseessään "Luonto Hegelin käytännöllisessä filosofiassa" Hegelin filosofian vastaan modernia poliittista filosofiaa, jota Hegel kutsui luonnonoikeudeksi. Hän esittelee Hegelin kritiikin niin empiirisiä (Hobbes) kuin transendentaaleja (Kant, Fichte) luonnonoikeusteorioita vastaan. Kotkavirta myös tarkastelee Hegelin luontokäsityksissä tapahtuneita muutoksia Jenan kaudella (1800 - 1806) ja sen jälkeen.
Kotkavirran mukaan Hegel kritisoi edeltänyttä ja aikalaistensa poliittista filosofiaa siitä, että ne asettivat kulttuurin ja ihmisyyden vastoin luonnon oletettua kaoottisuutta. Näin kulttuuri ja poliittinen tila nähtiin mahdollisena vain "irroittautumalla luonnosta tai disiplinoimalla se" (89). Hegelin ohjelmaksi muodostui osoittaa kulttuurin ja luonnon, moraalisuuden ja luonnollisuuden ykseys. "Reaalifilosofian tehtävä, erotuksena logiikasta ja metafysiikasta, on esittää luonto, tietoisuus sekä yhteiskuntahistoria absoluuttisen ykseyden ilmenemismuotoina" (96). Luonnollinen luonto ja siveellinen luonto ovat perustavammassa luonnon ykseydessä.
Jenan kauden perussubstanssiajatusten jälkeen Hegel alkaa muotoilla subjektiviteetin, tietämisen (Erkennen) heräämiseen perustuvaa historiallista ajatteluaan. Luonto ei ole kahtiajakautunut henkeen ja kaaokseen, vaan luonnollinen luonto nähdään yhtenä hengen kehittymisen momenttina. Hegelille näyttää kuitenkin olleen erityisen tärkeää osoittaa hengen ylemmyys luonnosta. Hän loppujen lopuksi hyväksyykin monia mm. Hobbesin ajatuksia luonnollisesta luonnosta irtautumisen välttämättömyydestä, mutta pitäytyy selitysperustassaan. Kotkavirta pitääkin Hegelin suurimpana ansiona hänen historiallista tietoisuuttaan luonnon ja kulttuurin perimmäisestä ykseydestä. Nykyisessä ympäristöfilosofiassa Hegelin myöhäisajattelua on tuonut esille etenkin yhdysvaltalainen Murray Bookchin.
Esa Sirosen essee "Lauri poika metsäss´ häärii: Luonnon kokemisen paradokseista" ei tarkastele yksittäisten ajattelijoiden ajatuksia, vaan maiseman ja luonnon kokemisen muutoksia viime vuosisatoina. Sirosen lähtökohtana on ajatus, että alkuperäisenä pitämämme luonnontunne on yhteisöllinen ja historiallisesti värittynyt. Kärjistettynä, herkin luonnontunne voi olla jopa teollinen tuote. Luonnonkuvan historia on "katseen historiaa" (118)
Sironen korostaakin "maisemallisen silmän" suhteellista nuoruutta ja väittää, että nykyisin luonnon kokemiseksi kutsumamme asia olisi talonpoikaiskulttuurissa ollut mahdoton. Puhe aidosta luonnosta ja kaipuu luontoon olisivat siten vasta kaupunkikulttuurin ja modernin syntyyn kytkettyjä. Esimerkkinä hän käyttää vuorelle nousua myöhäisen porvarillisen ajan symbolina, ironisesti luonnonvalloituksen huipentumana.
Juha Varton "Heidegger ja fysiksen tulkinta" antaa peruseväitä siihen keskusteluun, jota Heideggerin filosofiasta etenkin ympäristöfilosofiassa käydään. Varto johdattaa lukijaa tutustumaan Heideggerin yritykseen purkaa kulttuurimme olemisenunohdusta, kuten Kotkavirta esipuheessaan asian esittää. Heidegger pyrki etsimään keskeisimpien käsitteidemme perimmäisiä merkityskerrostumia. Fysiksen, puhtaan ilmaantumisen (das reine Aufgehen), ja olemisen käsitteet ovat hänelle alkukäsitteitä, jotka edellyttävät luonnon ja kaiken ymmärtämistä. Näin ne eivät ole rinnastettavissa toisiinsa tai mihinkään muuhun, elämään tai olemassaolevaan.
Heideggerin keskeisin kritiikki kulttuuriamme kohtaan oli sen taipumus köyhdyttää nämä käsitteet pelkäksi läsnäolemiseksi, laskettavaksi ja käsinkosketeltavaksi. Teknologinen perinteemme on muodostanut läsnäolemisen metafysiikan. Tässä perinteessä luonnosta tai elämästä ei enää voida puhua ilmaantumisena, ei käsittämättömänä. Varton lähestymistavassa mielenkiintoisinta onkin se, kuinka hän pitää Heideggerin filosofiaa yrityksenä palauttaa toiseus, luonnon erilaisuus. Hänen mukaansa Heidegger ei pitänyt Henri Bergsonin élan vitalia (elämänhyöky) vitalistisena kannanottona, vaan käsittämättömän kuvauksena.
Jürgen Matthiesin "Luontokäsitteen renessanssi" päättää kokoelman sopivasti vaatimuksella uuden luontokäsitteen synnyttämisestä, luonnonfilosofian henkiinherättämisestä. Matthiesin mukaan nykyisen luonnontieteen käyttö "vihreisiin" tarkoituksiin on mahdotonta, sillä tieteen ja teknologian kriisin juuret löytyvät jo tieteen historiasta. Uutta suuntaa hän lähtee etsimään luonnontieteen tuoreimmista ajatuksista, joista hän monien muiden tavoin on löytänyt yhteyksiä mm. esisokraattisiin kosmoskäsityksiin. Itseorganisoitumisen käsite, spontaanin syntymisen ajatus on tässä keskeinen.
Matthies käsittelee itseorganisoitumista alkupisteenä uudenlaiselle
luonnontieteelle, jossa "luonnon alkuperäinen produktiivisuus"
(144) otetaan huomioon. Kantin ja etenkin Schellingin ajatuksista hän
löytää tällaisen tieteellisen ajattelun ituja. Kantille
itseorganisoituminen oli ilmeisesti heuristinen apuväline siirtymässä
aistillisesta siveelliseen, mutta Schellingille, "itse-
organisoitumisen teologille" se muodosti luonnon kokonaisnäkemyksen
ytimen. Matthiesin mukaan vasta itseorganisoitumisen ja luonnon yhtenäisnäkemysten
kautta käyvät järkeviksi ajatukset subjektin ja objektin
eron häivyttämisestä.
Matthies päätyy esittämään ehdotuksen uuden tieteen asenteiksi, ei varsinaista ohjelmaa. Luonnossa ja subjektissa (aistikoneistossa) itsessään esiintyvä ainainen epävarmuus sekä tarkkailijan välttämätön itsereferentiaalisuus tekevät mahdottomaksi vastata kysymykseen "mitä luonto on?". Näin Matthies ei vaadi historian virheiden korjaamista ja siirosta uuteen uljaaseen tieteeseen. Hänen mukaansa suhteemme luontoon on määrityttävä eri ajassa ja paikassa eri tavoin, yhä uudelleen. Matthiesin essee tarjoaa kokoelmalle sen kovasti tarvitseman sulkeuman: ei ratkaisua vaan historiallista tietoisuutta itsestämme ja maailmasta, jossa asumme.
Ville Lähde
