Kerrotaan tarinaa, joka on ilmeisestikin tosi, että Heinrich von Kleist ampui itsensä marraskuun 21. päivänä 1811 Wannseen rannalla lähellä Berliiniä, koska luettuaan Kantin Puhtaan järjen kritiikin hän vakuuttui siitä, että tiedollemme maailmasta on mahdotonta löytää lopullista perustaa. Toista äärilaitaa edustava Richard Rorty puolustaa kirjassaan Contingency, Irony, and Solidarity (Kontingenssi, ironia ja solidaarisuus) sellaisen ironisen liberaalin asennetta, joka luopuu ehdottomien filosofisten perustusten etsinnästä ja elää siten maailmassa joka on metafyysisessä mielessä edellistä vaatimattomampi, mutta tarjoaa myös vähemmän syitä itsemurhaan.
1 Olisi tietenkin liioittelua väittää, että moraalifilosofit ovat vuosisatojen ajan pohtineet moraalisten normien lopullista perustaa (tai oikeutusta) vain välttyäkseen surmaamasta itseään, joko kaihtamalla kantilaista näkemystä tai puolustamalla rortyläista ironiaa, joka juontaa juurensa Kratylokseen mieheen joka tyytyi vain heiluttamaan sormeaan kun hänelle esitettiin ongelmia joiden ratkaiseminen näytti mahdottomalta.
Tiedämme kuitenkin, etta tuohon pohdintaan osallistuvat keskustelevat usein eri tasoilla väittäen varmaksi jotakin jonka varmuudelle ei löydy perusteita, tai syyttäen vastustajiaan virheistä, jotka juontuvat pelkästään heidän argumenttiensa huolimattomasta esittelemisestä ja kertaamisesta.
Esitän artikkelissani joitakin ajatuksia, jotka ehkä auttavat meitä rajoittamaan näkemyksiämme siitä, mitä on mahdollista väittää moraalikoodien oikeuttamisesta, sekä ohjaavat keskustelun aiempaa kaidemmille ja toivon mukaan hedelmällisemmille poluille.
2 Ensimmäinen askel tuohon suuntaan voisi olla myöntyminen siihen, että itse asiassa moraalinormien oikeuttaminen ei suurestikaan poikkea siitä mitä empiiristen tieteiden edustajat tekevät yrittäessään tarjota perusteita selittäville laeille. Molemmissa tapauksissa aloitetaan joistakin perustavista oletuksista ja sovelletaan tiettyjä hyväksyttävyyden kriteereitä, jotka ovat suhteellisia ja riippuvat kulloisestakin järjestelmästä. Molemmissa tapauksissa näihin perustaviin oletuksiin sisältyy lisäksi jonkinlainen käsitys siitä osasta todellisuutta, johon mainittu järjestelmä pätee. Niinpä esimerkiksi fyysikot olettavat sellaisen todellisuuden olemassaolon, joka on riippumaton havainnoijasta ja altis muutoksille mutta josta meillä voi kuitenkin olla varmaa, toisin sanoen virheetöntä tietoa. Koska moraalin tutkimuksessa keskitytään selvittämään ja muotoilemaan ihmisen käyttäytymistä sääteleviä normeja, tutkijoiden perustaviin oletuksiin täytyy siksi sisältyä muun muassa jonkinlainen käsitys ihmisistä moraalisina toimijoina, ja lisäksi heidän on torjuttava ajatus liian ehdottomasta determinismistä. Samalla tavoin kuin luonnonlakien muotoileminen olisi järjetöntä sen mielestä joka jyrkästi kieltää sekä ajatuksen ulkoisesta todellisuudesta että mahdollisuuden löytää kausaalisuhteita, ehdottomaan determinismiin uskovan mielestä olisi järjetöntä muotoilla käyttäytymistä sääteleviä lakeja (olipa kyse moraalisesta ohjesäännöstä tai kirjaimellisesta laista).
Nämä oletukset pätevät vain tietyllä alueella, jonka rajojen tuolla puolen sijaitsee tuntemattoman valtakunta, tarkemmin sanottuna se, mille ei löydy perusteita tai oikeutusta. Tuon valtakunnan tuntemattomuutta ei kuitenkaan yleensä pidetä ongelmallisena vaan pikemminkin hyväksyttävänä; perustavat oletukset ovatkin näin hyödyllisiä salliessaan meidän rajoittaa perustellun ja oikeutetun alaa. Mikäli haluamme osoittaa luonnossa vallitsevan järjestyksen tai ymmärtää ihmiseloa turvautumatta transsendentaalisiin perustuksiin, meidän on luovuttava absoluuttisen tiedon toivosta. Peter Strawson näyttää yhtyvän tähän näkemykseen viitatessaan ihmisten "psykologiseen rakenteeseen" joka pakottaa heidät hyväksymään ajatuksen siitä, että heidän kykynsä asennoitua objektiivisesti keskinäisessä kanssakäymisessään on rajallinen, ja saa heidät pidättymään kannanotoista determinismin väittämien paikkansapitävyyden tai -pitämättömyyden puolesta.
Lyhyesti sanottuna ensimmäinen väitteemme voisi olla "väite hyväksyttävästä tietämättömyydestä". Tämän tietämättömyyden rajat voivat tietenkin siirtyä sitä mukaa kun luonnontieteet kehittyvät ja moraali laajentaa alaansa. Siksi korostankin, että meidän ei tule sekoittaa tätä hyväksyttävää tietämättömyyttä siihen mitä Condorcet kutsui "ylimieliseksi tietämättömyydeksi", jossa meille uskotellaan että
"sitä mitä ei tiedetä on mahdotonta tietää, minkä seurauksena ihmiskunnan onnellisuuden kannalta tärkeitä asioista ei päästä varmuuteen, jolloin niitä ohjailevat muuttuvat ja mielivaltaiset periaatteet."
3 Sen enempää luonnontieteilijät kuin moraalin tutkijatkaan eivät pysty rakentamaan ainuttakaan järjestelmää ilman päättelysääntöjä tai kriteereitä, joiden perusteella valita kulloisessakin järjestelmässä hyväksyttävät väitteet. Niinpä fyysikot tavallisesti asettavat hyväksyttävyyden mittapuuksi todennettavuuden kriteerit. Siitä, joka ei ole skeptikko mutta kuitenkin hylkää mainitut kriteerit, voi parhaassa tapauksessa tulla vain astrologi, ei tähtitieteilijää.
Luonnontieteiden tavoin myös moraalin tutkimuksessa hyväksytään deduktiivisen logiikan päättelysäännöt. Ja fysiikan tavoin etiikassakin on perustava hyväksyttävyyden mittapuu, nimittäin tasapuolisuus. Rinnakkaisena astrologia-astronomia -esimerkille voidaan sanoa, että ne jotka eivät hyväksy mittapuuksi tasapuolisuutta, voivat tietenkin muotoilla käyttäytymisnormeja ja -sääntöjä, mutta niitä ei voi pitää moraalisina.
Historian saatossa tätä periaatetta on nimitetty eri tavoin. Leibniz kutsui sitä "velvoittavuuden periaatteeksi", ts. vastavuoroisuuden periaatteeksi mitä tulee syihin joita tarjotaan tekemisten ja tekemättä jättämisten oikeuttamiseksi:
"Sinua pyydetään tekemään jotakin tai jättämään se tekemättä. Jos et suostu pyyntöön, on syytä valittaa, koska voidaan olettaa että esittäisit saman pyynnön jos olisit vastaavassa tilanteessa kuin pyynnön esittäjä. Ja nimenomaan velvoittavuuden periaate tai mikä on käytännössä sama asia, vastavuoroisuuden periaate, tai asettuminen toisen paikalle vaatii suostumista siihen mitä itse odottaisit vastaavassa tilanteessa, jolloin ei väitetä, että se ei ole järkevää eikä vedota omaan tahtoon järkevyyden mittapuuna [...] Kuvittele itsesi toisen tilanteeseen niin olet oikea henkilö sanomaan mikä on oikeudenmukaista ja mikä ei."
Velvoittavuuden periaatteesta Leibniz johti mahdollisuuden osoittaa perusta ei vain negatiivisille vaan myös positiivisille velvollisuuksille.
Leibniz havainnollistaa eettisiä pohdintojaan usein enemmän tai vähemmän eksoottisilla esimerkeillä, joissa kuvataan vaikkapa Afrikan norsujen hyökkäystä. Jos hän olisi ollut tietoinen joistakin Kaarle V:n Italian hankkeiden yksityiskohdista, hänelle olisi tarjoutunut mainio historiallinen anekdootti havainnollistamaan tapausta, jossa järjen argumentit korvataan tahtoon mukautetuilla päätöksillä: niin kuin ehkä tiedättekin, Kaarle V määräsi Sienan kaupungin säätyläistalojen tornit tuhottaviksi. Kun häneltä tiedusteltiin syytä moiseen käskyyn, hän vastasi: "Haluan niin tehtävän, joten määrään niin tehtävän; antaudun järjen sijasta tahtoni johdateltavaksi."
Georg Henrik von Wright on muotoillut symmetrian periaatteen, joka edellyttää, että aina kun rikotaan vastavuoroisuuden periaatetta, tarjotaan selitys, mikä estää etuoikeutettuun asemaan asettumisen:
"Vaikkei pystytäkään tarjoamaan syitä miksi ihmisten tulisi käyttäytyä moraalisesti moraalisten vaikuttimien perusteella, ihmiset voidaan yrittää saada kunnioittamaan toisen hyvää niin kuin omaansa sellaisten argumenttien avulla joilla näytetään vedottavan päämääriin [...] Tällaista vetoamista ihmisten oikeudentajuun voisi melkeinpä kutsua vetoamiseksi ihmisten symmetrian tajuun. 'Mikäli minun tarpeeni tyydytetään toisen ihmisen tarpeiden kustannuksella, miksei yhtä hyvin hänen tarpeitaan tyydytetä minun tarpeitteni kustannuksella?' Sama kuin sanottaisiin 'Symmetrian tähden sinun täytyy haluta olla oikeudenmukainen [...]'"
Symmetrian periaatteen rikkominen vastaa sitä mitä von Wright on kutsunut "itsekkääksi toiminnaksi", ts. toisen oikeudentajun epäoikeudenmukaiseksi hyväksikäytöksi. Pätevyyden kriteereitä koskeva toinen välttämätön ennakko-oletus onkin näin luonteeltaan normatiivinen ja sitä voidaan kutsua "oletukseksi symmetriasta".
4 Luonnontieteissä samoin kuin moraalin tutkimuksessakin on olemassa rationaalisuuden vaatimuksia ei vain siinä mielessä, että lakeja ja normeja muotoiltaessa täytyy kunnioittaa loogista ristiriidattomuutta, vaan myös siinä mielessä, että argumenttien on oltava ymmärrettävissä rationaalisin perustein, ts. niiden täytyy tarjota mitä voidaan kutsua 'kaikkien hyväksymiksi perusteluiksi', jotka jokainen kulloiseenkin tieteelliseen hankkeeseen osalliseksi haluava kykenee jälkeenpäin havaitsemaan ja ymmärtämään. Tämä sulkee pois mahdollisuuden perustella väitteet vetoamalla kunkin omiin uskonnollisiin, filosofisiin tai ideologisiin uskomuksiin. Juuri siksi tieteen edistymistä voi kuvata marssiksi 'myytistä logokseen', turvautuaksemme Werner Jägerin tunnettuun ilmaisuun.
Yhtä hyvin luonnontieteet kuin moraalin tutkimuskin ovat aina joutuneet esittämään haasteen irrationaalisuudelle ja kiihkomieliselle puhdasoppisuudelle, jotka ovat yrittäneet tehdä taikauskosta lopullisen mittapuun ja pelosta hyveen. Keskinäisissä kannanotoissa tarvittavaa rationaalisuuden vaatimusta voitaisiin kutsua 'oletukseksi yleisestä hyväksyttävyydestä'. Sen on määrä täyttää ehdot, joita Gerald F. Gauss on nimittänyt tiedon hyväksyttävyyden ehdoiksi.
5 Verratessamme toisiinsa luonnontieteiden ja moraalin tutkimuksen teoreetikkojen ajatuksia on syytä ottaa huomioon neljäskin seikka. Georg Henrik von Wright on osoittanut, että arviot siitä mikä on ihmiselle hyväksi ja mikä pahaksi ovat osittain kannanottoja sellaisiin todellista asioiden tilaa koskeviin kysymyksiin, jotka riippuvat siitä mitä tiedämme kausaalisuhteista. Tällöin keskustelu erilaisista moraalikäsityksistä näyttääkin osittain olevan keskustelua siitä, millaisiin keinoihin tulisi turvautua tavoiteltaessa kulloisiakin arvoja, ei niinkään keskustelua noista arvoista sinänsä. Kun pidetään mielessä kausaalisuhteiden ulottuvuus, näyttää mahdolliselta rajoittaa kiistaa siitä, mitä normeja yhteiskunnassa (tai yhteiskunnissa yleisemminkin) tulisi olla. Kaiken lisäksi kiista koskee usein itse asiassa tosiasioita eikä arvoja
Tuoreehkossa kirjassaan Partha Dasgupta on korostanut, että moraalisia erimielisyyksiä analysoidessamme meidän tulee ratkaista ennen kaikkea se, koskeeko kiista viime kädessä tosiasioita vai arvoja. On esimerkiksi olemassa joukko henkilön hyvinvointiin liittyviä tosiasioita, jotka ovat tyystin riippumattomia siitä, mitä ymmärrämme hyvällä:
"[Henkilön etujen perustavia osatekijöitä] ovat esimerkiksi terveydentila ja odotettavissa olevien elinvuosien määrä sekä se, missä määrin hänellä on tilaisuus osallistua kulutukseen ja nauttia palveluista. Selvästikin niihin kuuluu myös se, kuinka vapaasti hän voi solmia tuttavuus- ja ystävyyssuhteita, tuoda julki näkemyksensä, tehdä mitä hän rationaalisesti haluaa tehdä, saada tietoa toisista ja maailmasta ja niin edelleen [...]. Ei käy kieltäminen, että nämä henkilön parasta määrittävät tekijät ovat mitattavissa ja vertailtavissa ja että näin on riippumatta siitä millaisia käsityksiä hänellä on omasta parhaastaan. Tämä kielii eettisen totuuden objektiivisuudesta ja tarjoaa perusteen miksi loputtomiin hoettu ero tosiasioiden ja arvojen välillä ei ole niin jyrkkä kuin yleensä on totuttu ajattelemaan."
"Käsitteillä kuten aliravitsemus, sairaus ja puute [...] on [...] myös arvottava sisältö siinä mielessä, että on mahdotonta sanoa millainen tulisi tai voisi olla eettinen arviomme aliravitsemuksen, sairauden tai puutteen tilasta silloin, kun käytössämme ei olisi aliravitsemuksen, sairauden tai puutteen kaltaisia sanoja. Voidaan esimerkiksi pitää osuvana arviona, että kokonaista 15 prosenttia kansasta kärsii jatkuvasta aliravitsemuksesta. Tätä asiaintilaa arvioitaessa ei löydy sijaa tarkentaville lauseille kuten: 'Asiat ovat huonosti mikäli 15 prosenttia väestöstä on aliravittua.' Tämä johtuu siitä, että vastatessamme miksi katsomme asioiden tuolloin olevan huonosti, meidän olisi pakko tarjota määritelmä aliravitsemuksesta tai jostakin pitkälti sen kaltaisesta. Joutuisimme toisin sanoen kuvaamaan puutteellisen ruokavalion fyysisiä ja henkisiä seurauksia. Aliravitsemuksen kaltaisten käsitteiden 'kuvailevia' ja 'arvottavia' osatekijöitä ei voi erottaa toisistaan. Ne ovat kytköksissä toisiinsa."
Tämän huomion perusteella meidän on mahdollista muotoilla vaatimaton väittämä, joka osoittautuu kuitenkin hedelmälliseksi käytännön seurauksiltaan: väite moraalisten ja empiiristen väittämien osittaisesta sidoksisuudesta.
6 Mutta vaikka hyväksyttäisiinkin edellä mainitut neljä väittämää täytyisi silti yhä ratkaista kysymyksen ydin. Aina voidaan sanoa, että tasapuolisuuden tai symmetrian tai velvoittavuuden mittapuu ei ole muuta kuin versio 'kultaisesta säännöstä', jota on aina epäilty sisällyksettömäksi. Toisin kuin luonnontieteet tai matematiikka, jotka voivat luottaa joko kokeisiin tai puhtaaseen loogiseen johdonmukaisuuteen eivätkä siten ole alttiita yksilöiden subjektiivisille mielipiteille, moraalin tutkimus voi nojautua vain häilyväiseen subjektiiviseen mielipiteeseen. Kovien tieteiden näkökulmasta 'tieteellisinä' voidaan pitää ainoastaan niitä ihmisen tietämyksen osa-alueita, joita voidaan mitata empiirisin kokein tai joiden ainoana vaatimuksena on empiiristen väitteiden looginen johdonmukaisuus. Koska moraaliset kysymykset eivät täytä näitä ehtoja, ne ovat vain joukko häilyväisiä, mielivaltaisia väittämiä.
Juuri tämä näkemys omaksuttiin 1930-luvulla taloustieteessä, oikeustieteessä sekä käytännöllisessä filosofiassa. Lionel Robbins julkaisi 1935 teoksen nimeltä Essay on the Nature and Significance of Economic Science (Tutkielma taloustieteesta ja sen merkityksestä) kirjan jota pidetään klassikkona mitä tulee pohdintoihin etiikan ja taloustieteen keskinaisestä suhteesta. Robbinsin kantavana ajatuksena on, että nämä kaksi tieteenalaa eroavat jyrkästi toisistaan. Hänen näkemyksensä mukaan tietyt arvoarvostelmat, erityisesti luonteeltaan moraaliset, tulisi sulkea taloustieteen piiristä. Henkilöiden keskinäiset, asioiden hyödyllisyyttä koskevat vertailut, joita hyvinvoinnin kysymyksiä pohtineet taloustieteilijät olivat pitäneet perustavina utilitarismille, Robbins luokitteli 'normatiivisiksi' tai 'eettisiksi' ja siten 'epätieteellisiksi.'
Oikeustieteen saralla Hans Kelsen julkaisi vuonna 1934, vuosi ennen Robbinsin kirjan ilmestymistä, ensimmäisen painoksen kirjastaan Reine Rechtslehre (Puhdas oikeustiede). Tuossa teoksessaan, vastaavin argumentein kuin Robbins, hän asettaa lähtökohdaksi lain ja moraalin jyrkän erottamisen toisistaan.
Tiukan filosofisesta näkökulmasta Robbinsin ja Kelsenin kanta sai tukea Max Weberin ja Hans Reichenbachin tuotannosta sekä erityisesti Julius Ayerilta, joka julkaisi vuonna 1936 teoksensa Language, Truth and Logic (Kieli, totuus ja logiikka) jossa moraaliset kannanotot pelkistetään kahdeksi henkiseksi tilaksi, hyväksymiseksi ja hylkäämiseksi. Oikeusfilosofian saralla Alf Ross tarttui tähän etiikan emotiiviseen versioon kirjassaan On Law and Justice (Laista ja oikeudenmukaisuudesta), jossa hän väitti, että kun jonkin sanotaan olevan oikeudenmukaista, on sama kuin lyötäisiin nyrkki pöytään hyväksymisen merkiksi. Nykyisin emotivistinen ei-kognitivismi on taas saanut jalansijaa luonnontieteiden tieto-opissa. Niinpä Rortyn mukaan
"Pragmaatikolle [...] 'tieto' on, niin kuin 'totuus', yksinkertaisesti vain kannanotto niiden uskomusten puolesta, joita pidämme niin oikeutettuina että kyseisellä hetkellä ei tarvita enempiä perusteluja."
Tässä yhteydessä minun ei tarvinne ryhtyä tutkimaan Charles Stevensonin yritystä tarjota rationaalinen viitekehys emotivistista merkkiä koskeville eettisille pohdinnoille turvautumalla hänen tapaansa erottaa toisistaan asenteissa ja uskomuksissa vallitseva erimielisyys. En myöskään halua ryhtyä pohtimaan argumentteja, joita on esitetty Thomas Kuhnin tieto-opillista relativismia tai Paul Feyerabendin tieteellistä 'kaikki kelpaa' -anarkismia vastaan.
Sen sijaan haluan korostaa, että tälläinen tutkimusote johtaa suhteellisen hedelmättömään näkemystenvaihtoon, joka juontuu nimenomaan yrityksestä soveltaa oppialarajat ylittävää kapea-alaista oikean mittapuuta, toisin sanoen vain tietyllä tiedonsaralla päteviä kriteereitä. Tällöin törmäämme eräänlaiseen 'imperialistiseen' asenteeseen yhden tiedonsaran alistaessa toiset. Esimerkiksi jos empiirisen tiedon virheettömyyden kriteereitä sovelletaan etiikkaan, torjutaan väkisinkin kaikki väitteet etiikan tieteellisyydestä. Tilanne olisi sama jos matematiikan (tiedonsarka jossa ei väitetä mitään todellisuudesta) toden tiedon kriteereitä sovellettaisiin luonnontieteisiin.
Ulises Moulines on esittänyt mielestäni hyvin perustellun väitteen ettei millään voi löytyä yhtä ainoaa "yleistä mittapuuta, jonka perusteella ratkaistaisiin mitkä väitteet sopivat ja mitkä eivät sovi tiedon käsitteen piiriin." Hän sanoo tämän olleen ongelma, jota Frege turhaan yritti ratkaista elämänsä viimeisina vuosina.
Sallittakoon kuitenkin myönnettämän, että luonnontieteissä on oma mittapuunsa väitteiden virheettömyyden tarkistamiseksi (sen ei tarvitse olla samainen toden kriteeri jota Frege etsiskeli). Sallittakoon niin ikään myönnettämän, että matematiikassakin on moinen mittapuu. Tiedämme varmasti että mittapuu on kummassakin tapauksessa eri ja että yritys saman mittapuun soveltamiseksi kummallakin tieteenalalla johtaisi vain epäilyksiin niiden tieteellisyydestä toisin sanoen täysin päinvastaiseen tulokseen kuin mihin virheettömyyden mittapuuhun turvautumisen oli määrä johtaa. On totta, että laaja-alaisemman tieteen menetelmien soveltaminen saattaa tarkentaa kapea-alaisemman tieteen tuloksia. Juuri tämä oli Condorcetilla mielessään kun hän viittasi mahdollisuuteen lisätä sosiaalitieteiden 'tieteellisyyttä' käyttämällä matemaattista kalkyylia. Se ei kuitenkaan tarkoittanut, että ainoastaan matematiikan oikean tiedon kriteereitä tulisi soveltaa sosiaalitieteisiin.
Tämän kaiken seurauksena meidän tulisi hyväksyä normatiivisia perusteita koskeva epäilys, joka "estää meitä käyttämästä tiedon virheettömyyden kriteereitä imperialistisesti." Tai jos halutaan turvautua von Wrightin terminologiaan, voisimme myös puhua "tieteellisen fundamentalismin" kieltämisestä.
7 Eikä siinä kaikki: Siitä, että luonnontieteissä ja matematiikassa on yleisesti hyväksytyt tiedon virheettömyyden kriteerit, ei tietenkään voi päätellä etteikö myös moraalintutkimuksessa voisi olla tiedon virheettömyyden kriteereitä. Älkäämme ajatelko pelkästään teologisia tai ideologisia kriteereitä, koska ne eivät täyttäisi "yleisen hyväksyttävyyden oletuksen" ehtoja. Silti voitaisiin ajatella, että samaan tapaan kuin luonnontieteissä perusoletuksista johdettujen väitteiden empiirinen paikkansapitävyys tai -pitämättömyys kelpaa mittapuuksi kyseisten väitteiden pätevyydelle, moraalin tutkimuksessa perusoletuksista johdettujen käytännön väitteiden moraalinen järkevyys kelpaa määrittämään noiden oletusten perusteltavuuden. Tässä yhteydessä voitaisiinkin puhua 'moraalisen järkevyyden kriteereistä'. Samalla tavalla kuin empiirisen tiedon mittapuu luonnontieteissä, nämä moraalisen järkevyyden kriteerit asettaisivat rajoituksensa 'puhtaalle rationaalisuudelle' (von Wright). Näin moraalisen järkevyyden kriteerit olisivat keino taata moraalin tutkimuksen tieteellisyys.
8 Poliittisessa filosofiassa, varsinkin jos se pohtii oikeudenmukaisuuden käsitettä ymmärrettynä ei niinkään laajaksi, periaatteita ja sääntöjä kaikille elämän osa-alueille säätäväksi tutkimukseksi kuin teoriaksi joka viittaa vain poliittisten, sosiaalisten ja taloudellisten instituutioiden maailmaan, joukko monikulttuuristen yhteiskuntien moraalisiin ongelmiin ratkaisua etsiviä tutkijoita on viime vuosina nostanut esiin moraalisen järkevyyden kriteerit. He halusivat löytää ratkaisun relativismin tai arvoihin kohdistuvan systemaattisen epäilyn oletettuihin puutteisiin hyväksymättä kuitenkaan varovaisia argumentteja, jotka parhaassakin tapauksessa takaisivat vain väliaikaisen ratkaisun erimielisyyksien sopimiseksi. Kaksi esimerkkiä riittänee tuon väitteen tueksi. Ensinnäkin John Rawls vetoaa moraalisen järkevyyden kriteereihin oikeuttaakseen poliittiset järjestelmät:
"[...] ajatus moraalisesta järkevyydestä soveltuu moraalisen totuuden ajatusta paremmin osaksi perustuslaillisen hallinnon julkisen oikeuttamisen perustaa. Poliittisen kannan pitäminen ainoana oikeana, ja yksinomaan siitä syystä sopivana perustana julkiselle päätöksenteolle, on syrjivää, jopa ahdasmielistä, minkä takia se todennäköisesti ruokkii poliittisia erimielisyyksiä."
Rawlsin käsitys poliittisesta oikeudenmukaisuudesta ei tarvitse totuuden käsitettä vaan tyytyy ajatukseen moraalisesta järkevyydestä, koska tuo ajatus
"mahdollistaa moraalisesti järkevien näkemysten rinnakkaiselon ja sidoksisuuden tavalla johon totuuden käsite ei pysty."
Rawlsin teoksen Political Liberalism (Poliittinen liberalismi) selkärankana on ajatus siitä, että oikeudenmukaisuuden teoria on oikeutettu mikäli kuka tahansa moraalisesti järkevä henkilö voi sen hyväksyä. Niin kuin tiedetään, Rawls tekee Kantin perinteitä noudattaen eron käytännön rationaalisuuden ja moraalisen järkevyyden välillä:
"Rationaalinen ei kuitenkaan ole sama kuin moraalisesti järkevä. Rationaalisuus sopii yksittäiselle, yksin toimivalle ihmiselle [...] jolla on valta tehdä ratkaisuja ja päätöksiä pyrkiessään omiin päämääriinsä ja tavoitellessaan omaa etuaan. Rationaalisuus kelpaa selittämään millä perustein nämä edut ja päämäärät valittiin ja vahvistettiin, ja se selittää myös päätöksen pitää niitä muita tärkeämpinä. Se ohjaa myös keinojen valitsemista [...]"
Puhtaasti rationaaliselta ihmiseltä puuttuu näin ollen se mitä Kant on kutsunut "moraalisen persoonallisuuden edellytyksiksi". Moraalisesti järkevällä ihmisellä nämä edellytykset kuitenkin ovat:
"Taipumus olla moraalisesti järkevä ei ole rationaalisuuden johdannainen eikä sen vastakohta, mutta sitä on mahdotonta sovittaa yhteen itsekkyyden kanssa koska moraalinen järkevyys on sidoksissa taipumukseen käyttäytyä moraalisesti."
Moraalisen järkevyyden käsitteen pohjalta Rawls muotoilee ajatuksen, jota voidaan kutsua väittämäksi moraalisesti järkevistä ihmisistä. Hänen käsityksensä mukaan se takaa poliittisten vakaumusten objektiivisuuden.
Moraalisen järkevyyden ohjaamien ihmisten keskuudessa voi puhjeta erimielisyyksiä, joiden aiheuttajaa Rawls nimittää helposti väärinkäsityksiin johtavalla termillä: "kannanottamisen taakka". Kun on kyse moraalisesta järkevyydestä juontuvista mielipide-eroista ja kun jokainen voi puolustaa omaa näkemystään hyvästä, kukaan ei pysty todistamaan toisten mielipiteiden olevan epäjohdonmukaisia tai kestämättömiä moraalisen järkevyyden kannalta. Rawls katsoo, että siksi täytyy saavuttaa kattava tai laajapohjainen yksimielisyys, joka voi tukea poliittista käsitystä oikeudenmukaisuudesta. Jotta tähän päästäisiin, eri totuusteorioiden tai normien pätevyyttä koskevien teorioiden edustajien on hyväksyttävä ihanteekseen vapaus ja kansalaisten tasa-arvoisuus.
Juuri siksi että 'kannanottamisen taakka' on olemassa, ketään ei voi oikeutetusti pakottaa hyväksymään jotakin tiettyä käsitystä hyvästä, sillä kyseinen 'taakka' asettaa rajansa sille mitä voidaan perustellusti sanoa kun halutaan ajatella rationaalisesti ja tasapuolisesti. Tästä Rawls johtaa toisiin hyvä-käsityksiin kohdistuvan suvaitsevaisuuden periaatteen.
Tuota suvaitsevaisuutta esiintyy kuitenkin vain sellaisten henkilöiden välillä, joiden käsitys hyvästä perustuu moraaliseen järkevyyteen. Niin kuin Rawls itse toteaa, perustavien instituutioiden täytyy "olla rohkaisematta [...] tai jopa kokonaan kieltää" sellaiset käsitykset hyvästä, joissa hyväksytään
"tiettyjen henkilöiden alistaminen tai häpäiseminen vaikkapa rotuun, etnisyyteen tai perfektionismiin vetoamalla, mistä esimerkiksi kelpaa vaikkapa orjuus muinaisessa Ateenassa tai Amerikan etelävaltioissa ennen sisällissotaa."
Tämä pätee kuitenkin vain yhteiskuntiin jotka täyttävät 'kannanottamisen taakan' asettamat moraalisen järkevyyden ehdot. Kansainvälisellä kentällä toisten hallitusjärjestelmien suvaitseminen vaatii Rawlsin mukaan äärimmäisen varovaista suhtautumista. Niinpä hän esseessään "The Law of Peoples" ("Kansojen laki") merkittävästi rajoittaa liberalismin yleispätevyyttä todetessaan, että "on kohtuutonta vaatia kaikkia hallituksia olemaan liberaaleja" ja että myös ei-liberaaleissa yhteiskunnissa voi vallita "järjestys ja oikeudenmukaisuus." Rawlsilainen poliittinen liberalismi on käsitteellisesti sidoksissa ajatukseen siitä, että moraalinen järkevyys on välttämätön ehto. Sen voidaan väittää jopa olevan riittävä ehto, eli voidaan jopa väittää, että moraalinen järkevyys voi johtaa liberaalin hallinnon omaksumiseen, minkä vuoksi ei-liberaalin hallinnon olemassaolo kielii moraalisen järkevyyden puutteesta. Mikäli valtion toiminnassa moraalisen järkevyyden kannalta tuomittavia kannanottoja voidaan kuitenkin "olla rohkaisematta tai jopa kokonaan kieltää", miksi vastaavissa tapauksissa kansainvälisellä tasolla hyväntahtoista asioihin puuttumista tulisi moraalisesti rajoittaa? Ellei kyse ole aiheettomasta pelosta, että asioihin puuttujaa voidaan syyttää etnosentrismista tai horjumattomasta luottamuksesta poliittisten rajojen moraaliseen merkityksellisyyteen, en näe pienintäkään syytä Rawlsin tässä kysymyksessä osoittamaan varovaisuuteen. Niin tai näin, kiinnostavampi on Rawlsin väite siitä, että ei-liberaaleissa yhteiskunnissa jotka ovat käsittääkseni aina myös tuomittavia moraalisen järkevyyden näkökulmasta voi vallita "järjestys ja oikeudenmukaisuus." Täytyy tunnustaa etten saata käsittää mitä sanalla 'oikeudenmukaisuus' voitaisiin tällöin tarkoittaa, sillä Rawlsin käsitys poliittisesta oikeudenmukaisuudesta sisältää samaiset periaatteet, joita moraalisesti järkevät kansalaiset kannattaisivat.
Tutkitaanpa nyt lyhyesti erästä toistakin näkemystä, jossa virheettömyyden kriteeriä etsittäessä turvaudutaan moraalisen järkevyyden käsitteeseen.
Ottamalla lähtökohdakseen Thomas Scanlonin ajatuksen alkuperäisestä kannasta Brian Barry turvautuu kirjassaan Justice as Impartiality (Oikeudenmukaisuus tasapuolisuutena) moraalisen järkevyyden käsitteeseen määritelläkseen näkemyksensä oikeudenmukaisuudesta:
"Sellaista teoriaa oikeudenmukaisuudesta, jonka lähtökohtana on ajatus moraalisesti järkevästä sopimuksesta, kutsun tasapuolisuudeksi ymmärretyn oikeudenmukaisuuden teoriaksi."
Barrykin pitää tärkeänä luovimista ristiriitaisten hyvästä esitettyjen näkemysten välillä, sillä hän on tietoinen, että hyvää koskevia kiistoja on mahdotonta ratkaista. Hänen ajattelumalliinsa sisältyy kolme osatekijää:
"Siinä oletetaan löytyvän halu päästä keskinäiseen sopimukseen ehdoilla joita kukaan moraalisen järkevyyteen vetoava ei pysty torjumaan. Seuraavaksi väitetään, että yksikään käsitys hyvästä ei tarjoa perustaa sopimukselle ehdoilla joita kukaan moraaliseen järkevyyteen vetoava ei pysty torjumaan. Siksi puolueettomuus [...] näyttääkin tarjoavan ratkaisun sopimusongelmaan."
Mikäli yhteiskunnassa jokaisen sallittaisiin rajoituksetta edistää käsitystään hyvästä, ihmisten toiminnalleen asettamat päämäärät ajautuisivat keskenään ristiriitaan ja lopullisena seurauksena olisi sisällissota.
"Yhteiskunta jossa ihmiset eivät hyväksy käyttäytymisensä mittapuuksi muuta kuin oman käsityksensä hyvästä [...] on tuomittu turhautumaan ja ajautumaan ristiriitoihin."
Käsitykset hyvästä eivät yksinkertaisesti ole se mitä "kukaan moraaliseen järkevyyteen vetoava ei pysty torjumaan", koska, niin kuin Barry toteaa,
"ainoassakaan näkemyksessä hyvästä ei pystytä perustellusti pitäytymään siinä määrin että se oikeuttaisi pakottamaan kaikki muutkin hyväksymään tuon näkemyksen."
Mielestäni näyttää kuitenkin löytyvän joitakin näkemyksiä hyvästä, jotka estävät ne hyväksyvältä mahdollisuuden päästä moraaliseen järkevyyteen perustuvaan sopimukseen. Barry toistaa useaan otteeseen, että tämä pätee Tuomas Akvinolaisen ja Friedrich Nietzschen, samoin kuin luonnonoikeuteen uskovien roomalaiskatolilaisten käsityksiin hyvästä. Hän sanoo, että näissä kolmessa tapauksessa on kyse sellaisista hyvä-käsityksistä, jotka sulkevat pois mahdollisuuden päästä moraalisesti järkevään sopimukseen. Ja Barry suhtautuu tällaisiin näkemyksiin selvästi Rawlsia jyrkemmin:
"Tarkoituksenani ei tietenkään ole kieltää ottamasta vakavasti niitä jotka vierastavat ajatusta moraalisesta järkevyydestä. Mutta ainoa vaivan arvoinen vastaus on yrittää nujertaa heidät poliittisesti ja tarpeen mukaan pyrkiä alistamaan heidät väkivalloin."
Niinpä Rawlsin siinä missä Barrynkin teoria ehdottaa moraalisen järkevyyden kriteereitä sovellettavaksi poliittisen oikeudenmukaisuuden mittapuuksi monikulttuurisissa yhteiskunnissa, jotka ovat kuitenkin homogeenisiä siinä mielessä, että niiden jäsenet omasta tahdostaan pidättyvät pakottamasta muita hyväksymään heidän näkemyksensä hyvästä päästäkseen moraaliseen järkevyyteen nojaavaan yhteiskunnalliseen sopimukseen. Molemmat teoriat väittävät olevansa puolueettomia suhteessa erilaisiin hyvää koskeviin näkemyksiin, kunhan nuo näkemykset vain ovat moraalisesti järkeviä. Tämän puolueettomuuden ei ajatella olettavan ennalta minkäänlaista näkemystä hyvästä. Voidaan sanoa että tietyssä mielessä se on riittävä itsessään. Barry sanoo ainoana edellytyksenä olevan että "vapaat ja tasa-arvoiset ihmiset voivat moraaliseen järkevyyteen vedoten hyväksyä yhteiskunnalliset sopimukset." Myös Rawls asettaa edellytykseksi, että moraalisesti järkevien sopimusten sopijaosapuolet ovat "vapaita ja tasa-arvoisia kansalaisia."
Rawlsista poiketen Barry katsoo oikeudenmukaisuuden teoriallaan kuitenkin olevan yleispäteviä ulottuvuuksia:
"Oikeudenmukaisuuden teoria ei voi yksinkertaisesti olla vain teoria siitä mitä oikeudenmukaisuus tarkoittaa tässä nimenomaisessa yhteiskunnassa, vaan mitä se tarkoittaa jokaisessa yhteiskunnassa. Yleispätevät ulottuvuutensa kieltävän maailmankuvan puutteena on taipumus liioitella eri yhteiskunnissa vallitsevien näkemysten yhteensopimattomuutta."
9 Mutta eikö ajatus moraalisesta järkevyydestä ole väistämättä aina riippuvainen asioiden välisistä yhteyksistä, ts. eikö se selvästikin ole suhteellinen käsite? Tähän kysymykseen liittyen saattaa olla hyödyllistä palauttaa mieleen joitakin Alf Rossin näkemyksiä väitteestä "Hän ei olisi voinut menetellä toisin." Kun esitämme väitteen, että joku ei olisi voinut menetellä toisin kuin mitä menetteli, haluamme sanoa ei suinkaan etteikö hän olisi itse asiassa voinut menetellä toisin, vaan että hänen ratkaisunsa oli odotettavissa kun otetaan huomioon paitsi kulloisenkin yhteiskunnan käyttäytymiselle asettamat säänöt myös hänen tietämyksensä. Tällöin se, mikä on moraalisesti järkevää, riippuu yhteiskunnan kokemuksista ja malleista, jotka määrittelevät mitä voidaan kohtuudella odottaa. Noiden rajojen sisällä yhteiskunnan jäsenet pääsevät sopimukseen siitä, kuinka järjestää moraalisesti järkevänä pitämänsä keskinäinen kanssakäyminen. Yhteiskunnan S jäsenille, jotka uskovat noitiin ja katsovat joutuneensa demonien piinaamiksi, tällaisten olentojen sulkeminen sosiaalisen kanssakäymisen piiristä vaikuttaa moraalisesti järkevältä. Kyseistä uskoa ei ole tarpeen selittää väitteellä uskovien kyvyttömyydestä käyttää järkeään, tai kieltäytyä julkisesti oikeuttamasta heidän käytöstään noitia kohtaan. Kyseessä olisi malliesimerkki "objektiivisesta poliittisesta vakaumuksesta" Rawlsin tarkoittamassa mielessä:
"Poliittiset vakaumukset (jotka ovat tietenkin myös moraalisia vakaumuksia) ovat objektiivisia niiden perustana on itse asiassa joukko syitä mikäli moraalisesti järkevät ja rationaaliset henkilöt, jotka ovat riittävän älykkäitä ja tietoisia turvautuessaan käytännön järkeensä ja joiden ajattelumalleihin ei sisälly ainuttakaan niille tyypillisistä puutteista, lopulta hyväksyisivät nuo vakaumukset, tai lähentyisivät toisiaan niitä koskevissa näkemyksissään, edellyttäen että nämä henkilöt tietävät tarvittavat tosiasiat ja ovat riittävässä määrin perehtyneet perusteisiin, joilla on asiassa merkitystä tarkastelulle otollisten olosuhteiden vallitessa."
Noitiin uskovat voisivat väittää täyttävänsä omalle ajalleen ja yhteiskunnalleen luonteenomaiset rawlsilaisen objektiivisuuden ja moraalisen järkevyyden vaatimukset.
10 Gerald Gauss on toisesta näkökulmasta arvostellut Rawlsin tapaa erottaa jyrkästi toisistaan rationaalisuus ja moraalinen järkevyys sekä kyseenalaistanut moraalisen järkevyyden (sellaisena kuin Rawls sen mieltää) asettamisen etusijalle. En halua tässä yhteydessä pohtia Gaussin näkemyksiä. Haluan vain tarttua yhteen hänen väitteistään:
"Sen sijaan että pitäisi uskomusta moraalisesti järkevänä koska sitä kannattava henkilö on moraalisesti järkevä, poliittisilta näkemyksiltään liberaali voi vedota mittapuuhun, jonka perusteella itse uskomuksia pidetään moraalisesti järkevinä."
Palaan myöhemmin tähän Gaussin ehdotukseen.
11 Noitaesimerkistä voitaisiin sanoa, että se ei sovi tähän yhteyteen koska sekä Rawls että Barry viittaavat kansalaisiin jotka ovat "vapaita ja tasa-arvoisia", minkä lisäksi he vielä katsovat, että moraaliseen järkevyyteen perustuvan yhteiskunnan jäseniksi ei voida kelpuuttaa henkilöitä jotka vaikkapa tomistien, nietzscheläisten, natsien tai orjuuden puolustajien tapaan vaalivat moraalisen järkevyyden kannalta tuomittavia uskomuksia.
Tämä voi pitää paikkansa, mutta silloin puolueettomuuden periaate on valtaosin teeskentelyä, koska vapauden ja tasa-arvoisuuden vaatimus edellyttää ennalta tietyn käsityksen hyvästä, joka suo ihmisille tiettyjä oikeuksia. Ja tuolle suomiselle tulee sinällään löytyä oikeutus. Oikeuttaminen ei kuitenkaan voi perustua moraalisesti järkevään sopimukseen, koska tällöin täytyisi olettaa nuo oikeudet jo suodun. Tästä kaikesta syntyykin varsin epämiellyttävä vaikutelma kehässä pyörimisestä, mikä yleensä johtaa fyysiseen tai henkiseen pahoinvointiin.
Tähän mennessä sanotun perusteella voimme muotoilla seuraavat väitteet:
i) Moraalisesti järkeviä sopimuksia ovat ne, joiden solmijat ovat moraalisesti järkeviä ihmisiä.
ii) Moraalisesti järkeviä ihmisiä ovat ne, jotka vapaina ja tasa-arvoisina suostuvat pidättymään pakottamasta muita hyväksymään heidän käsityksensä hyvästä.
iii) Jotta henkilöt voisivat olla vapaita ja tasa-arvoisia, täytyy löytyä sellainen yhteinen käsitys hyvästä, joka vaatii, että oikeutta vapauteen ja tasa-arvoisuuteen kunnioitetaan ja joka sulkee moraalisesti järkevien sopimusten piiristä ne jotka eivät hyväksy tätä käsitystä.
iv) Siksi ei pidä paikkansa, että moraalinen järkevyys ei edellytä tiettyä käsitystä hyvästä.
12 Mikäli Rawls ja Barry haluavat sanoa, että moraalisesti järkevän sopimuksen ala rajoittuu siihen mitä aiheita ei voida ottaa esiin poliittisessa keskustelussa tai päätöksenteossa, silloin keskeinen kysymys on kuinka tuo raja määritellään. Rawls näyttää myöntävän että se mitä minä olen päätynyt nimittämään oikeuksien alan "rajantakaiseksi", josta ei ehkä keskustella demokraattisessa yhteiskunnassa, on olemassa:
"Vetoamme [...] poliittiseen käsitykseen oikeudenmukaisuudesta erottaaksemme toisistaan kysymykset, jotka voidaan moraaliseen järkevyyteen vedoten poistaa poliittisesta ohjelmasta ja ne joiden poistaminen on mahdotonta."
Barry vakuuttaa samassa hengessä:
"Perustuslait käsittelevät järjestään lisäksi kahta muuta asiaa: ne asettavat joitakin rajoituksia oikeusjärjestelmän toiminnalle sekä laskevat poliittisen järjestelmän perustuksen."
Niinpä näyttääkin siltä kuin 'rajantakainen' rajoittaisi moraalisesti järkevän alaa ja 'moraalinen järkevyys' viittaisi vain siihen, mistä ihmiset ovat yksimielisiä suhteessa siihen mitä jää rajojen ulkopuolelle. Siinä tapauksessa voimme sanoa että moraalinen järkevyys oikean kriteerinä on hutera mittapuu, joka tyystin riippuu siitä mitä suljetaan kyseisen käsitteen piiristä.
13 Oletetaan kuitenkin, että haluamme pitää kiinni puolueettomuuden vaatimuksesta. Tiedämme, että Rawlsin mukaan väitteet puolueettomuudesta eivät voi perustua varovaiseen ennakkoharkintaan, jolla tähdättäisiin väliaikaiseen sopuun, eivätkä ne myöskään voi ilmentää jotakin käsitystä hyvästä. Näiden väitteiden tulee siksi olla luonteeltaan samanlaisia kuin niiden ei-sitovien väitteiden, joita Hart esittelee tutkimuksessaan Benthamista. Nuo ei-sitovat väitteet on muotoiltu sellaisen henkilön näkökulmasta, joka tunnustaa normien pätevyyden niitä itse noudattamatta, joten tässä yhteydessä voimme puhua osittaisesta tunnustamisesta. Hart halusi tällä tavoin korostaa eroa oikeudellisten ja moraalisten velvoitteiden välillä.
Voidaan kuitenkin kysyä onko mahdollista esittää tällaisia ei-sitovia väitteitä pönkittämättä niitä kantaaottavilla, ts. osallisen näkökulmasta muotoilluilla väitteillä kaikkine painolasteineen. Luulen sen olevan mahdotonta. Sama pätee puolueettomuuden väitteisiin, jotka niin sanoakseni yksinkertaisesti vain leijuisivat ilmassa mikäli ne eivät perustuisi jonkinlaiseen käsitykseen hyvästä tai varovaiseen harkintaan, jolla tähdätään väliaikaiseen sopuun.
14 Eikä tässä kaikki: epäilen suuresti voiko puolueettomuus johtaa sosiaaliseen suvaitsevaisuuteen, joka on tarpeen erilaisten hyvä-käsitysten välisten ristiriitojen välttämiseksi. Suvaitsevaisuuden käsite vihjaa kahden normatiivisen järjestelmän olemassaoloon: 'perustavan' normatiivisen järjestelmän, joka kieltää suvaitun teon, sekä 'oikeuttavan' normatiivisen järjestelmän, joka kumoaa tuon kiellon. Oikeuttaaksemme kiellon kumoamisen meidän täytyy turvautua arvoihin jotka ovat viime kädessä moraalisia ja liittyvät siten käsitykseen hyvästä. En kuitenkaan halua tässä yhteydessä ryhtyä puimaan suvaitsevaisuuden ongelmaa, koska olen käsitellyt sitä toisaalla.
15 Lienee myönnettävä, että astuessamme hyvää koskevien käsitysten maailmaan liikumme pettävällä pohjalla, koska emme pysty sanomaan tarkasti mitä 'hyvä' kunkin henkilön tapauksessa tarkoittaa. Karttakaamme siis tuota vaarallista seutua ja siirtykäämme tukevammalle maalle, ts. lähestykäämme kohdettamme kiertoteitse. Ehdotan ettemme pohdi mikä on hyvää, vaan mikä on pahaa. Voidaan tietysti väittää, että silloin menemme yli siitä missä aita on matalin, sillä paha on nimenomaan hyvän puutetta, niin kuin Augustinuksella oli tapana sanoa. Älkäämme kuitenkaan sortuko tekemään liian hätäisiä johtopäätöksiä.
16 Ehdottamani reitti on 'negatiivinen reitti'. Se alkaa kolmesta perustavasta oletuksesta, jotka täytyy lisätä aiemmin mainitsemiini. Ensimmäinen oletus on, että 'hyväksyttäväksi tietämättömyydeksi' kutsumani ilmiön pohjalta meidän on hyväksyttävä ajatus siitä, että ihmiset ovat olentoja joiden käyttäytymistä säätelevät lait eivät ole "itsemurhakerhon" lakeja, niin kuin Herbert Hart sanoi:
"Emme voi käsitellä yleistä halua elää ja samalla välttää puuttumasta sellaisiin käsitteisiin kuin vaara ja turvallisuus, haitta ja hyöty, tarve ja toiminto, tauti ja lääke, sillä nämä ovat tapoja samanaikaisesti kuvata ja arvottaa asioita sen valossa mikä on niiden merkitys tavoitteeksi hyväksytyn hengissäsäilymisen kannalta. [...] Esittääksemme kysymyksen siitä kuinka ihmisten tulisi elää yhdessä, meidän on oletettava että heidän yleisenä tavoitteenaan on elää."
Toinen olettamus on osittainen myönnytys Rawlsille ja Barrylle: meidän on myönnettävä ettei löydy sellaista käsitystä hyvästä, jota ei pystyttäisi haastamaan vetoamalla moraaliseen järkevyyteen. Myönnytys on kuitenkin vain osittainen, koska tästä ei voida suoraan johtaa itse itseään ylläpitävää moraalisesti järkevää puolueettomuutta: Samaan tapaan kuin ei-suvaittujen asioiden täytyy asettaa rajansa suvaitsevaisuudelle mikäli sen ei haluta muuttuvan 'sokeaksi suvaitsevaisuudeksi', moraalisesti järkevänkin täytyy rajoittua sitä ympäröiviin moraalisesti järjettömiin seikkoihin.
Kolmas oletus tarttuu Brian Barryn havaintoon, joka koskee kysymystä siitä miksi arkijärkeen nojaava moraali erottaa toisistaan pahan välttämisen ja hyvän edistämisen:
"Tähän on nähdäkseni syynä se, että vallitsee suuri erimielisyys hyvän sisällöstä, kun sen sijaan hyvinkin erilaisia hyvä-näkemyksiä vaalivat ihmiset voivat päästä yksimielisyyteen siitä, että paha ei ole hyvä asia."
'Negatiivinen reittimme' voisikin näin rakentua ensinnäkin yrityksestä selvittää mikä mielletään niin pahaksi, että sen hyväksyminen sotii moraalista järkevyyttä vastaan. Silloin aloittaisimme siitä, mikä ehdottomasti ei ole moraalisesti järkevää, toisin sanoen sellaisesta asiaintilasta, jota kukaan ei hyväksy, olipa hänen käsityksensä hyvästä millainen tahansa. Aloitamme toisin sanoen asioista joiden hyväksyminen olisi 'irrationaalinen perversio', turvautuaksemme jälleen Georg Henrik von Wrightin ilmaukseen. Von Wright on selkeästi osoittanut mitkä asiat voitaisiin lukea tuohon luokkaan ne jotka perustavalla tavalla vaikuttavat ihmislajin hengissäsäilymiseen.
Juutalaisten joukkotuhon julmuuksien jälkeen joukko tutkijoita on käsitellyt ajatusta "äärimmäisestä pahuudesta" sellaisena kuin Kant muotoilee sen esseessään Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Uskonto puhtaan järjen piirissä). Kyseiset tutkijat ovat tietenkin muokanneet termin merkitystä, sillä he viittaavat paitsi ihmissydämessä lymyävään "syvään juurtuneeseen" pahaan jota ei kyetä "tyystin eliminoimaan" (siis maallistettuun versioon perisynnistä), myös äärimmäiseen pahaan, empiirisiin todisteisiin pahasta.
Äärimmäinen paha estää jokaisen elämänsuunnitelman toteutumisen. Niinpä John Stuart Mill, vaikka vastustikin jyrkästi kaikkia paternalismin muotoja, piti orjuutta yhtenä tällaisen äärimmäisen pahan ilmentymistä. Siksi hän kielsi, että vapaaehtoinen orjuus on moraalisesti sallittavaa ja väitti että vapaus on välttämätön ehto kaikkien elämänsuunnitelmien toteuttamiselle. Esittämäni 'negatiivinen reitti' on samanlainen kuin Partha Dasguptan ehdottama reitti:
"Ajatuksenani on, että pahan tuottamuksen äärimmäistä muotoa tutkimalla voimme oppia ymmärtämään mikä on hyväksi."
17 Yksimielisyys ei kuitenkaan vallitse vain niin sanotun 'äärimmäisen pahan' moraalisesta järjettömyydestä: pohjimmiltaan ihmiset ovat yhtä mieltä myös siitä, mitä paha on, olipa kunkin käsitys hyvästä millainen tahansa. Tähän liittyen Brian Barry on pannut merkille:
"Mikäli oikeudenmukaisuus käsitetään tasapuolisuudeksi pahan merkitys piilee siinä, että se tunnistetaan pahaksi lukuisten erilaisten hyvää koskevien käsitysten piirissä [...] Tätä siirtoa arvosteltaessa väitetään varsin usein, että pahan käsitettä ei voida käyttää näin koska 'pahan' sisältö kielii termiä kulloinkin käyttävän henkilön hyvä-käsityksestä. En ole kuitenkaan koskaan nähnyt kyseistä väitettä tuettavan vakuuttavilla todisteilla enkä usko niitä edes löytyvän. On syytä huomata esimerkiksi, että jokainen yhteiskunta turvautuu varsin rajalliseen määrään rangaistuksia kuten varojen tai omaisuuden riistäminen, fyysinen eristäminen, ruumiinjäsenten menettäminen, kipu ja kuolema. Elleivät ihmiset, joiden käsitykset hyvästä vaihtelevat suuresti, katsoisi näiden olevan esimerkkejä pahasta, niiden ei voitaisi luottaa täyttävän rangaistuksen tehtävää. Merkitystä on myös sillä, että jopa yhteiskunnissa joiden näkemystä pahan syistä emme hyväksy, käsitys siitä mistä kaikesta paha koostuu, ei juuri poikkea omastamme."
Tämä tarkoittaa, että erilaiset moraalikäsitykset eroavat vähemmän sen suhteen mitä paha on kuin sen suhteen millä perusteella pahan tuottamusta voitaisiin pitää oikeutettuna. Selvästikin tällaiset perusteet ovat moraalisesti sitä järkevämpiä mitä loitompana ne ovat siitä, mikä on moraalisesti ehdottomasti järjetöntä.
18 Kun otetaan huomioon äsken esitetyt oletukset, voimme käyttää ajatusta moraalisesta järjettömyydestä vääryyden mittapuuna. Voimme aloittaa marssimme kohti moraalia hylkäämällä sen, mikä on moraalisesti ehdottomasti järjetöntä ja edetä yhä kauemmas 'irrationaalisesta perversiosta' tai 'pahan tuottamuksesta'. Jokaista askelta tällä tiellä voi pitää moraalisesti järkevänä. Riippuu kunkin yhteiskunnan kulloisestakin tilanteesta, millaisia askelia tuohon suuntaan etenemiseksi tarkalleen vaaditaan. Siksi moraalisen järkevyyden edellytykset voivat olla erilaisia eri aikoina ja eri paikoissa. Tässä mielessä Alf Ross oli oikeassa kun hän viittasi siihen, että asioiden väliset yhteydet asettavat rajansa sille, mitä kussakin tilanteessa voidaan kohtuudella odottaa.
Mikäli haluamme tuota negatiivista reittiä pitkin päästä moraalisen järkevyyden käsitteeseen, askeltemme on täytettävä vähintäänkin kaksi ehtoa:
a) Ensimmäinen ehto on, ettemme saa ylittää sitä mitä voimme Thomas Nagelin terminologiaa lainaten kutsua ihmisten 'ymmärrettäväksi moraaliseksi rajallisuudeksi'. Moraalinormit eivät edellytä tekoja, jotka vaatisivat suorittajaltaan vain sankarien tai pyhimysten osoittamaa valmiutta itsensä uhraamiseen. Esimerkiksi niin paljon kuin toisten elämää kunnioitetaankin, ihmiset eivät yleensä voi muuta kuin asettaa etusijalle oman elämänsä pelastamisen. Max Weber ei luultavasti kyennyt näkemään tätä moraalisesti järkevän itsekkyyden ulottuvuutta koska saattoi ajatella että
"Raamatun käsky on ehdoton ja yksiselitteinen: luovu siitä mitä sinulla on, yksinkertaisesti kaikesta. Itsensä vähättelyn etiikkaa paitsi jos kyse on pyhimyksestä. Toisin sanoen meidän on oltava pyhimyksiä kaikessa, vähintäänkin haluttava olla, elettävä niin kuin Jeesus, niin kuin apostolit, niin kuin Pyhä Fransiskus silloin tämä etiikka vaikuttaa järkevältä ja kielii omanarvontunnosta. Muutoin ei."
Moraalisen järkevyyden kriteerit eivät määrää meitä kulkemaan ristinpuuta kantaen eivätkä edellytä, että pidätymme tyydyttämästä omia tarpeitamme tai halujamme tyydyttääksemme toisten ihmisten tarpeita tai yhtä lailla pakottavia haluja. Moraalisen järkevyyden kriteerit nimenomaan estävät maailmaa muuttumasta 'moraaliseksi helvetiksi'.
b) Toinen ehto on, ettemme saa myöntää etuoikeuksia, jotka ylittävät 'ymmärrettävän moraalisen rajallisuuden' tai rohkaisevat itsekästä käyttäytymistä. Siinä missä ensimmäisen ehdon noudattaminen estää moraalisen helvetin synnyn, toinen estää sellaisen 'egoismin paratiisin' kehkeytymisen, jossa tyydytämme omat tarpeemme ja halumme toisten tarpeiden ja yhtä lailla pakottavien halujen tyydyttämisen kustannuksella.
19 Säännön soveltaminen yksittäisiin tapauksiin voi osoittaa sen moraalisesti järjettömäksi. Tällöin järjettömyydelle lankeaa samanlainen tehtävä kuin todennettavuudelle empiirisissä tieteissä ja siksi se kelpaa rajoittamaan 'puhtaan rationaalista':
"Kun rationaalisuus asetetaan vastakkain moraalisen järkevyyden kanssa kyse on nähdäkseni ensisijaisesti päättelyn muodollisesta virheettömyydestä, päämäärään tähtäävien keinojen tehokkuudesta, uskomusten vahvistamisesta ja koettelemisesta. Se on suuntautunut päämäärään [...] Moraalista järkevyyttä pohtivissa kannanotoissa kiinnitetään huomiota arvoihin. Niissä pohditaan oikeaa tapaa elää, sitä minkä ajatellaan olevan ihmiselle hyväksi, minka pahaksi. Moraalisesti järkevä on tietenkin myös rationaalista mutta 'puhtaan rationaalinen' ei aina ole moraalisesti järkevää."
Näin voimmekin sanoa yhteenvetona seuraavaa:
i) Käsitykset siitä mikä on 'pahaa' (siis 'pahan tuottamusta') eivät poikkea toisistaan.
ii) Äärimmäistä pahaa edistävät ohjeet tai käyttäytymissäännöt ovat ehdottomasti moraalisesti järjettömiä. Ne ovat 'irrationaalisen perversion' ilmauksia.
iii) Pahaa edistävät ohjeet tai käyttäytymissäännöt ovat ensi katsomalta moraalisesti järjettömiä.
iv) Mikäli säännön soveltaminen yksittäistapaukseen johtaa moraalisesti ehdottomasti järjettömiin seurauksiin, säännöstä on luovuttava: ei löydy perusteita sen oikeuttamiseen.
v) Mikäli säännön soveltamisella yksittäistapauksiin on ensi katsomalta moraalisesti järjettömiä seurauksia, sääntöä on tarkasti tutkittava ja luultavasti muokattava tai tarkennettava siten, että moraalisen järkevyyden kannalta tuomittavat seuraukset katoavat. Säännön tulee joka tapauksessa olla oikeutettu. Tässä yhteydessä tosiasioiden ja arvojen osittainen sidoksisuus voi osoittautua hyödylliseksi.
vi) Käyttäytymissääntöä tai ohjetta pidetään moraalisesti järkevänä niin kauan kun sen (joko ehdotonta tai ilmeistä) järjettömyyttä ei ole sovellettaessa kertaakaan osoitettu.
vii) Moraalisesti järjettömän ala on moraalisesti rajoitettu, ja moraalisesti järkevän ala on luonteeltaan residuaalinen: voimme ryhtyä kaikkiin tekoihin, jotka eivät ole moraalisen tuomittavuutensa vuoksi eettisesti mahdottomia.
viii) Siksi moraalisesti järkeviä sopimuksia eivät ole ne joiden tekijät ovat moraalisesti järkeviä ihmisiä; pikemminkin moraalisesti järkevät ihmiset ovat ihmisiä jotka eivät ylitä moraalisesti järkevän ja moraalisesti järjettömän välistä rajaa. Siinä mielessä voimme puhua moraalisesti järkevän tai moraalisesti järjettömän malleista; juuri ne kiinnostivat Gerald Gaussia.
20 Tämä johtaa seuraaviin väittämiin:
i) Moraalisesti järkeviä henkilöitä ovat ne, jotka torjuvat moraalisesti järjettömät ohjeet.
ii) Tämä pätee kaikkiin ihmisiin, olipa heidän käsityksensä hyvästä millainen tahansa.
iii) Käsitykset hyvästä eivät ole yhteismitattomia niin kuin jotkut monikulttuurisuuden puolestapuhujat väittävät.
iv) Kaikki sellaiset käsitykset hyvästä, jotka hylkäävät moraalisesti järjettömät ohjeet, ovat hyväksyttäviä moraalisen järkevyyden näkökulmasta.
v) Kahdesta moraalisen järkevyyden näkökulmasta hyväksyttävästä hyvä-käsityksestä parempi on se joka enemmän edistää ihmisten hyvää (ymmärrettynä etäisyydeksi pahan tuottamuksesta).
21 Tässä esitetyin ehdoin ja rajoituksin voimme vastata myöntävästi kysymykseen "onko moraalisesta järkevyydestä moitteettoman moraalin mittapuuksi".
* * *
En väitä esittämieni ajatusten tehokkaasti estävän niitä, jotka transsendentaalisiin syihin vedoten haluavat noudattaa Homburgin prinssin kirjoittajan esimerkkiä ja riistää hengen itseltään. En näe ainuttakaan moraalista syytä vastustaa täysi-ikäisen ja mieleltään terveen henkilön itsemurhaa. En myöskään halua puolustaa rortyläistä postmodernia muunnelmaa moraalisesta ironiasta. Kun muistetaan kenraali Videlan ja hänen joukkojensa kotimaassani joukkotuhon jälkeen harjoittama järkyttävä valtioterrorin politiikka, paikallisten kansallisuusaatteiden Euroopassa ruokkimat joukkotragediat vuosituhannen vaihteen lähestyessä sekä institutionalisoitu epäoikeudenmukaisuus, josta suuri osa väestöä esimerkiksi latinalaisessa Amerikassa kärsii, moraalinen ironia on pelkkää tuomittavaa kyynisyyttä.
Ne, jotka haluavat yhä pitää kiinni näkemyksestään, että moraalisen järkevyyden nojalla ei voida erottaa hyvää pahasta, saattavat ehkä vavahtua tarkistamaan kantansa luettuaan Arthur Allen Leffin runon:
Kaikesta huolimatta:
on pahaa surmata lapsia napalmilla,
häijyä riuduttaa köyhiä nälkään.
Pelastuksen ovat ansainneet kaikki
jotka maksoivat hengellään
vastustaessaan Hitleria, Stalinia, Aminia ja Pol Potia
ja myös kenraali Custeria.
Heitä myötäilleet ovat ansainneet tuomionsa.
Tässä maailmassa on pahaa.
Suomennos Jyrki Vainonen
