Olet täällä

Ihmisten erilaisuuden haaste ja kommunikaation etiikka

Ihmisten erilaisuuden haaste ja kommunikaation etiikka

niin & näin 3/11
Kääntäjä(t): Roinila, Markku;
LiiteKoko
PDF icon netn113-16.pdf223.04 KB

Marcelo Dascal

 

Pohdintojani siivittää sen konferenssin alaotsikko, jossa seuraavat ajatukseni alun perin esitin. Kysyn ”miksi ihmisten erilaisuus on haaste?”1 Tarkasteltuani monia kysymyksen herättämiä ongelmia väitän, että ihmisten välinen kommunikaatio tarjoaa ensisijaisen esimerkin siitä, miten erilaisuuden haasteen kanssa voidaan selviytyä sekä filosofisesti että käytännöllisesti. Ehdotan lopuksi, että kasvatuksen painottaminen vahvistamaan erityisesti lasten luontaisia eettisiä ja kommunikatiivisia periaatteita voi auttaa kehittämään positiivista muttei kritiikitöntä asennetta inhimillistä erilaisuutta kohtaan.

 

Konferenssin kontekstissa kysymyksen ”miksi ihmisten erilaisuus on haaste?” taustaoletuksena on selvästi, että ihmisten erilaisuus sekä yksilöllisessä että kulttuurisessa mielessä on arvokasta – jotakin sellaista, joka tulee säilyttää, jota tulee vaalia ja joka kukoistaessaan suo antinsa paremmalle ihmiselämälle ja inhimillisille saavutuksille. Tämä taustaoletus, jonka itsekin jaan, sulkee tietenkin pois yhden ilmeisen tavan tulkita ihmisten erilaisuuden asettama haaste: sen, jossa sitä pidetään esteenä hyvälle elämälle tai inhimilliselle edistykselle, esteenä, joka olisi ylitettävä jollain tavoin vähentämällä ihmisten erilaisuutta. Kun jätämme tämän mahdollisuuden sivuun, kysymystämme voidaan tarkentaa: miksi ihmisten erilaisuus on haaste niille, jotka näkevät sen arvokkaana?

Jotain voi pitää haasteena silloin, kun on vakuuttunut siitä, että päämäärää on tavoiteltava, vaikka samalla kohdataan huomattavia esteitä. Meidän on siis pyrittävä setvimään nämä esteet, jos haluamme ymmärtää ja kohdata haasteen, jonka asettaa halu elää ihmisten erilaisuuden keskellä, hyötyä siitä ja vaalia sitä. On sekä tosiasiallisia ja käytännöllisiä että käsitteellisiä ja filosofisia esteitä.

Tosiasiallisella ja käytännöllisellä puolella tulisi ensinnä huomata voimakkaat yhteiskuntahistorialliset prosessit (esimerkiksi globalisaatio, massakoulutus), jotka johtavat yhdenmukaistumiseen ja edelleen ihmisten erilaisuuden arvonalennukseen (ja toisinaan häviämiseen kokonaan). Mahdollisesti reaktiona tällaista kehityskulkua vastaan, jota jotkut pitävät vieraan kulttuurin ylivaltana ja tunkeutumisena, on yhtä voimakkaita eriytymisen pyrkimyksiä, jotka johtavat kulttuurillisten ja etnisten ryhmien koteloitumiseen (itsesäilytyksen vuoksi) ja joihin liittyy usein muukalaisvihan väkivaltaisia muotoja.

Saattaisi ajatella, että laajan henkilökohtaisen ja elektronisen liikkuvuuden ”avoin maailma”, jossa joudutaan jatkuvasti kohtaamaan ihmisten erilaisuus, voisi toimia vastalääkkeenä tällaisille prosesseille, mutta näin ei näytä olevan. Suora kontakti eri ryhmien välillä (esimerkiksi maahanmuuton myötä) tuottaa usein kiivasta kilpailua, joka pikemminkin vahvistaa kuin heikentää negatiivisia stereotyyppejä. Turismi saattaa toisinaan johtaa kaukaisten kulttuurien monimutkaisuuden tai vivahteiden arvostamiseen, mutta yleensä se vahvistaa tapaa pitää muita elintapoja ”eriskummallisina”, ”outoina” tai ”barbaarisina” – siis ”primitiivisinä”.

Vaikka media ja internet poistavatkin keinotekoisia rajoja ja tuovat tilalle merkittävän kohtaamisen ”toisen” kanssa, ne sallivat myös ennakkoluulojen vahvistamiseen tähtäävien virtuaalisten vihayhteisöjen lisääntymisen. Näitä kehityskulkuja kannattavat ja vahvistavat vuorostaan paikalliset tai globaalit ideologiat, jotka saarnaavat oman ryhmän tai järjestelmän ylivertaisuutta muihin nähden – olipa perusta sitten uskonnollinen, taloudellinen, poliittinen tai moraalinen. Inhimillisen moninaisuuden kohtaaminen ei vielä sinänsä ole todellakaan riittävä tie erilaisuutta väheksyvien prosessien ja niitä tukevien ideologioiden ylittämiseksi. Toisin kuin Descartes ajatteli, ennakkoluulot eivät häviä itsestään, ja niitä vastaan on paljon oletettua vaikeampi taistella niin käsitteellisesti kuin käytännöllisestikin.2

Moninaisuuden kohtaamiseen pitää liittää myönteinen asenne inhimillistä erilaisuutta kohtaan. Tarvitaan tietoista sosiaalista vaikuttamista, jotta voidaan kehittää mielenlaatua, joka arvostaa erilaisuutta, eikä pidä sitä vaarana tai pelkkänä erikoisuutena. Asettamalla ihmisten erilaisuuden päättäväisesti moraalisten (ja muiden) arvojen joukkoon, tällainen asennoituminen antaa samalla erilaisuudelleoikeutuksen. Se johtaa myös siihen, että erilaisuuden synnyttämien ristiriitojen kohtaamisen tapojen ei tulisi poiketa siitä, miten käsittelemme arvoristiriitoja ylipäätään. Haasteena on siis tällöin hahmottaa tarkemmin tuon asennoitumisen ja mielenlaadun piirteet ja kehittää keinoja, joilla se voidaan välittää yhä laajemmille ihmiskunnan osaryhmille. Ensimmäinen tehtävä kuuluu käsitteellisten ja filosofisten vaikeuksien kategoriaan, toinen palauttaa meidät tosiasialliseen ja käytännölliseen toimintaan.

Suvaitsevaisuus on ensimmäinen mieleen nouseva käsite osana positiivista asennoitumista inhimillistä erilaisuutta kohtaan. Ja niin kuuluukin olla. Juuri suvaitsevaisesta kulttuurista epäilemättä löytyy tilaa erilaisuudelle, jolloin sitä vastaan ei yritetä taistella vaan hyväksytään rauhallinen rinnakkaiselo. Suvaitsevaisuus perinteisessä mielessä ei kuitenkaan riitä, sillä se ei liitä erilaisuuteen mitään positiivista arvoa. Liberalismin perinteessä suvaitsevaisuus eri uskomuksia ja elämänmuotoja kohtaan on ankkuroitu yksilöiden oikeuteen uskoa ja elää kuten itse tahtovat, kunhan eivät häiritse yhteiskuntarakennetta. Vähemmistöryhmille sallitaan oikeus enemmistön mielestä eriskummallisiin uskomuksiin ja tapoihin, joita ”suvaitaan”, jos ne oletetaan harmittomiksi – vaikka enemmistö pitääkin niitä ”väärinä” omiin uskomuksiinsa nähden. Kun enemmistö on varma omien uskomustensa ylivertaisuudesta, ei näiden vähemmistöryhmien olemassaolosta ja heidän ”oudoista” uskomuksistaan katsota olevan sinänsä mitään hyötyä. Niiden suvaitsemista pidetään moraalisena velvollisuutena, jonka täyttäminen vahvistaa edelleen enemmistön tunnetta moraalisesta ylivertaisuudestaan. (”Me noudatamme velvollisuuksiamme, vaikka ne ovat meille vastenmielisiä, eikä siitä koidu meille hyötyä.”). Tämänkaltainen suvaitsevaisuus ei edistä molemminpuolista vuorovaikutusta, erilaisuuden arvostusta ja kunnioitusta, erilaisuudesta rikastumista ja sen viljelyä. Lisäksi se perustuu otaksumaan, että erilaisia elämänmuotoja ja uskomusjärjestelmiä voidaan helposti verrata ja arvottaa suoraviivaisella asteikolla, joka suo huipulla oleville oikeuden omaksua holhoava asenne alempana olevia kohtaan, siitä seuraavine etuoikeuk- sineen ja velvollisuuksineen.3

Vähemmän rajoitettu suvaitsevaisuuden käsite(jolle tulisi ehkä keksiä parempi nimi) vaatii jonkinlaisen sisäisen arvon liittämistä jokaiseen erityiseen erilaisuuden ilmaukseen, samoin kuin erilaisuuden kollektiiviseen merkitykseen ihmiskunnalle kokonaisuutena. Tämä puolestaan edellyttää yksinkertaisen vertailunäkemyksen hylkäämistä ja jokaisen yksilön tai ryhmän tietoisuutta omista puutteistaan ja rajoituksistaan. Jos voin kyseenalaistaa omia uskomuksiani ja käyttäytymistäni, voin rehellisesti sanoa itselleni niistä vakaumuksistani, jotka ovat ristiriidassa toisen henkilön tai ryhmän vakaumusten kanssa: ”Ehkä olen väärässä ja he ovat oikeassa”. Tällöin olen varmasti pystynyt oppimaan erilaisuudesta ja liittämään siihen positiivisen arvon. Omista vakaumuksista luopumisen ja toisen vakaumusten omaksumisen, siis ”kääntymisen”, ei kuitenkaan tarvitse eikä pidä olla ihanneseuraus vuorovaikutuksesta erilaisen kanssa. Eikä vain siksi, että tämä on harvinainen ja vaikeasti saavutettava seuraus, vaan pikemmin siksi, että tällöin vuorovaikutus olisi lopulta yksisuuntaista.

Ymmärtäminen on tavoitteena vaatimattomampi mutta yhtä tärkeä4. Jos ponnistelen asettaakseni itseni toisen asemaan5, saatan tajuta toisen uskomukset ja käytöksen siten, että ne ”käyvät järkeen”; tästä näkökulmasta katsoen ne paljastuvat järkeviksi. Voin silloin sanoa: ”Jos olisin hän, ajattelisin ja toimisin samoin” – vaikka en itse asiassa ajattele ja toimi kuten hän, koska olen minä ja tarkastelen asioita omasta näkökulmastani. Erilaisen ymmärtäminen edellyttää siis varautumista siihen, että joutuu myöntämään uskomusten ja käytöksen järkevyyden olevan näkökulmasta riippuvaista, eli ettei ole minkään yksilön tai ryhmän ylläpitämiä absoluuttisia kriteereitä sille, miten on oikein ajatella ja toimia. Ymmärtäminen on luontaisesti hermeneuttista toimintaa: se on aina ”tulkintaa”, ei koskaan vain ”koodin purkamista”6. Tulkintana rakentuva käsityksemme toisesta ja ”meidän” ja ”heidän” välisistä eroista riippuu omasta näkökulmastamme ja sisältää ikään kuin osan itsestämme. Kukaan ei voi astua täysin ulos käsitteellisestä ja normatiivisesta maailmastaan kohdatakseen erilaisen. Mutta jo ponnistus yrittäessämme tavoitella ymmärrystä toisesta, pyrkimys tulkita erilaisuutta sinänsä, muokkaa olennaisesti omaa näkökulmaamme, joka ei ole siten koskaan staattinen tai ikuisesti määrätty.

Luopuminen uskosta jonkin tietyn kriteerijoukon absoluuttisuuteen (omani mukaan lukien) ja valmius oman näkökulman muokkaamiseen yritettäessä ymmärtää ja tulkita eroavaisuutta pohjustavat valmiuden rakentaa kriteerit, näkökulmat ja uskomusjärjestelmät kontingentisti ja eklektisesti inhimillisen yhteistyön päättymättömässä hankkeessa. Niistä tulee tällöin sekoitus monia erilaisia kriteerejä, näkökulmia ja uskomusjärjestelmiä. Tämän asennoitumisen henki ilmaistaan hyvin seuraavassa Talmudin opetuksessa:

”Oli pattitilanne; taivaalliset äänet jakautuivat tasan: kaksi puolesta, kaksi vastaan. Kiistakysymyksenä oli: ’Pitäisikö ihminen luoda?’ Hallitsevat enkelit muodostivat kiistan osapuolet. Rakkaus sanoi: ’Kyllä, luotakoon hänet, sillä hän tulee tekemään rakkaudentekoja’. Totuus puolestaan väitti: ’Ei, älköön luotako, sillä hän on pelkkä huiputtaja’. Oikeamielisyys vastasi: ’Kyllä, luotakoon hänet, sillä hän tekee oikeamielisiä tekoja’; ja Rauha taas vastusti: ’Älköön luotako, sillä hän on täynnä riitoja’. Tilanne oli tasan. Rakkaus ja Oikeamielisyys puolesta, Totuus ja Rauha vastaan. Mitä Herra teki? Hän otti Totuuden ja viskasi maahan rikkoen sen tuhansiksi särmikkäiksi paloiksi. Siten hän mursi pattitilanteen. Nyt kun kaksi oli puolesta, ihminen luotiin. Hallitsevat enkelit rohkenivat kysyä maailmankaikkeuden hallitsijalta: ’Miksi rikoit tunnuksesi, Totuuden?’ Sillä todellakin Totuus oli Hänen sinettinsä ja tunnuksensa. Hän vastasi: ’Nouskoon totuus maasta.’”7

Epäilemättä edellä esitettyyn ymmärtämisen muotoon pohjautuva asenne suhtautua inhimilliseen erilaisuuteen sopisi paljon paremmin yhteen erilaisuuden myönteisen arvottamisen kanssa kuin perinteinen käsitys suvaitsevaisuudesta. Se synnyttää kuitenkin vaikeita filosofisia ja käytännöllisiä ongelmia. Ennen kaikkea tämän: se haiskahtaa ”kaikki käy” -tyyliseltä radikaalilta relativismilta. Siten se tuntuu horjuttavan juuri niitä lähtökohtia, joille se rakentuu. Sillä rajoittamattoman suvaitsevaisuuden tai ”ymmärtämisen” vaatimus näyttää sulkevan pois mahdollisuuden arvostella mitään uskomusta tai käytöstä, niin ikään suvaitsemattomuutta, joten se ei tarjoa perustaa minkään uskomuksen tai käyttäytymisen positiiviselle tai negatiiviselle arvioinnille. Jos näin on, suvaitsevainen asenne ei ole periaatteessa sen parempi kuin suvaitsematon. Käytännöllisestä näkökulmasta katsoen suvaitsevaisuus voi olla jopa haitallista, sillä se saattaa heikentää suvaitsemattomuuden vastustusta.

Tämä on tausta-ajatuksena sellaisissa ehdotuksissa kuin Popperin ”rajoitetun suvaitsevaisuuden periaate”: ole suvaitsevainen ainoastaan suvaitsevaisia kohtaan. Tämänkaltaiset ehdotukset vievät meidät kuitenkin takaisin lähtöruutuun8. Ne johtavat asenteeseen, jossa tietyt erilaisuuden muodot suljetaan a priori pois – nimittäin ne, jotka ”me” itse luokittelemme ”suvaitsemattomiksi”. Siten ihmisten erilaisuudelle asetetaan ennakkoehdot, joiden täyttäminen vasta tarjoaa pääsyn erilaisuuden arvostettujen muotojen ”kerhoon”. Nämä ehdot vaativat itse asiassa toista jakamaan kanssamme tietyt arvot ja uskomukset eli tulemaan kanssamme samanlaisiksi eräissä merkittävissä suhteissa.9 Toisin sanoen, tässä näkemyksessä vain ”sopivasti erilaisia” ihmisten eroavaisuuden muotoja arvostetaan, eli erilaisuutta ei arvosteta ehdoitta, sellaisenaan, vaan vain silloin kun se sopii meidän kategorisiin kriteereihimme10. Silloin saattaisimme estää itseämme tutustumasta radikaalisti erilaiseen ja siten oppimasta siitä. Radikaalisti erilainen pakottaisi meidät kohtaamaan perimmäisistä vakaumuksistamme syvästi poikkeavia vaihtoehtoja ja johtaisi meidät vakaumustemme radikaaliin uudistamiseen.

Onneksi meidän ei kuitenkaan ole pakko riistää itseltämme mahdollisuutta radikaalin erilaisuuden täyteen, sensuroimattomaan kohtaamiseen, vaikka pelkäisimmekin suojattomuuttamme. Ei myöskään ole välttämättä vajottava radikaaliin relativismiin arvostettaessa ja suojeltaessa kaikenlaista inhimillistä erilaisuutta. Avainasiat tämän kaksoishaasteen kohtaamisessa ovat (a) soveltaa edellä esitettyä erottelua radikaalisti erilaisten uskomusten ja elämänmuotojen hyväksymisen ja ymmärtämisen välillä, (b) käyttää täysipainoisesti ja reilusti inhimillistä kritiikin kykyä, siitä luopumisen sijaan11, (c) pysyä tietoisena kaikkien arvostelmiemme ja niiden kriteerien kontingentista ja erehtyväisestä luonteesta.

Nämä näkökohdat liittyvät toisiinsa. Jos ponnistelemme ymmärtääksemme erilaista ja tulkitaksemme erilaisuutta, saavutamme mahdollisuuden tutkailla niitä parhaamme mukaan myös kriittisesti. Siten voimme päättää järkevästi, hyväksymmekö vai hylkäämmekö erilaiset uskomukset, käyttäytymismuodot tai kriteerit täysin tai osin. Jos emme pyri ymmärtämään, päätös voi perustua vain pintapuoliseen vaikutelmaan, tunnepohjaiseen reaktioon tai pelkkään ennakkoluuloon. Kun kriittinen arviointimme perustuu kohtuulliseen reiluun ymmärrykseen, on mahdollista, ettei sen kohde pidä sitä aggression muotona, vaan se voi tulla jopa osin tai täysin hyväksytyksi. Tämä vahvistaisi vuorovaikutuksen molemminpuolista luonnetta. Lisäksi molemminpuolisuutta tukee, että kriitikko on riittävän itsekriittinen siten, ettei usko eikä teeskentele kritiikkinsä normien olevan ylivertaisia, yleismaailmallisesti päteviä ja arvostelun yläpuolella.

Näiden ehtojen vallitessa erilaisuuden kohtaamisen ei tarvitse tuottaa sen kummemmin ehdotonta hyväksyntää kuin hylkäystäkään. Siitä voi seurata sellainen vuorovaikutusmuoto, jonka pääsaavutus (ja mahdollisesti myös ääneen lausumaton tavoite) on ymmärtäminen sinänsä – erilaisen, oman itsen, erilaisuuden jne. ymmärtäminen. Tämä ei ole vähäinen saavutus ottaen huomioon tiellä olevat esteet ja vaivan, jota saavutus vaatii. Se ei myöskään johda erojen hämärtymiseen, kiistojen kieltämiseen tai kannanotoista pidättäytymiseen. Päinvastoin: se suo mahdollisuuden määrittää paremmin ensivaikutelmaltaan epämääräinen erilaisuus, paikantaa tässä eri- laisuudessa vaikuttavat kiistan aiheet ja muodostaa vähitellen huolellisesti harkittu kanta näissä asioissa.

Tässä vaiheessa voin vihdoin päätyä alkuperäiseen aiheeseeni – kommunikaatioon. Mielestäni agonistinen, vastakkain asettava kommunikaatio (esimerkiksi joissain väittelyn tai polemiikin muodoissa) on paradigmaattinen tapaus siitä, miten vuorovaikutuksen yhteistoiminnallinen muoto on mahdollinen jopa laajasti eri mieltä olevien (ja erilaisten) osapuolten kesken12. En kuitenkaan tässä puutu agonistisen kommunikaation teemaan enempää, sillä jo kommunikaation yleinen luonne havainnollistaa joitain edellä hahmoteltuja ideoita.

Kommunikaatio on yhteistyöhanke. Puhuja ja kuulija esittävät erilaisia (nopeasti keskenään vaihtuvia) rooleja, mutta heillä on yhteinen intressi: varmistaa, että toinen on ottanut vastaan ensimmäisen ilmaiseman ”viestin” ja ymmärtänyt sen kohtuullisen hyvin. Jokaisen kommunikaatioon ryhtyvän oletetaan poikkeuksetta olevan yhteistyöhaluinen. Niinpä yhteistyön vaatimusten (kuten olla relevantti, tarjota luotettavaa tietoa ja niin edelleen) ilmeisten rikkomusten ajatellaan tavallisesti olevan vain näennäisiä, mikä taas luo mahdollisuuden käyttää näitä sääntörikkomuksia vihjaavien merkitysten välittämiseen. (Jos esimerkiksi kysytään, pidinkö illallisesta, ja vastaan kommentoimalla säätilaa, siten rikkoen ohjetta ”ole relevantti”, kysyjä varmasti ymmärtää, etten pitänyt ateriasta).

Vuorovaikutuksen jaetun tavoitteen saavuttaminen vaatii siis ponnistuksia sekä puhujalta että kuulijalta. Edellisen on varmistettava, että hänet on ymmärretty, ja jälkimmäisen on varmistettava ymmärryksensä. Kommunikaation etiikan perustavat velvollisuudet ovat täten velvollisuus tehdä itsensä ymmärretyksi ja velvollisuus ymmärtää. Monissa erityistilanteissa velvollisuudet eivät jakaudu tasaisesti – esimerkiksi kommunikaatioasetelmissa vanhempi–lapsi, opettaja–oppilas tai asiantuntija–maallikko. Tyypillisissä kommunikatiivisissa tilanteissa normina on kuitenkin vastuun enimmäkseen tasainen jakautuminen osapuolten kesken. Tämän normin räikeitä laiminlyöntejä (kuten kuulijalle käsittämättömän jargonin käyttö tai kieltäytyminen korjata automaattisesti puhujan ilmeiset kirjoitus- tai lausuntavirheet) on pidettävä kommunikaation implisiittisen yhteistyösopimuksen vakavina rikkomuksina.

Tavallisen kommunikaation periaatteena siis on, ettei ymmärrys synny ”annettuna” vaan vaatii vaivaa. Perustana on etiikka, joka säätelee tuota vaivannäköä, ja mekanismit, jotka pitävät ymmärryksen oikeilla raiteilla. Näiden mekanismien tutkimus paljastaa, että tavallinen kommunikaatio on merkityksen rakentamisen neuvotteluprosessi, joka ulottuu paljon kielen syntaktisten ja semanttisten sääntöjen käyttöä pidemmälle. Prosessiin kuuluu tulkinnallisten hypoteesien luomista ja koettelua käyttäen kaikenlaista kontekstitietoa, hienovarainen järjestelmä väärinymmärrysten tunnistamiseksi, korjaamiseksi ja ehkäisemiseksi, periaatteita epäsuorien merkitysten havaitsemiseksi ja tulkitsemiseksi, retorisia strategioita kommunikaation päämäärien saavuttamiseksi ja niin edelleen. Tästä vaikuttavasta keinovalikoimasta huolimatta kommunikaation prosessi voi taata vain likimääräisen ymmärryksen, ja sen tuottamat tulkintahypoteesit ovat aina varauksellisia. Jos näin on tavallisen kommunikaation laita kielellisen ja kulttuurisen yhteisön sisällä, niin ymmärtämisen hankaluudet ovat vielä paljon mittavampia erilaisten kesken kommunikoitaessa (perustuipa erilaisuus ikään, luokkaan, kansallisuuteen, kieleen, kulttuuriin, poliittisiin vakaumuksiin tai mihin tahansa). Haasteena on ylittää tällaiset esteet ja saavuttaa jonkinasteinen yhteisymmärrys, miten likiarvoinen ja osittainen tahansa, ihmisten erilaisuuden rajojen yli. Joka tapauksessa on niin, että sikäli kuin edeltävien tapausten välillä ei ole periaatteellista eroa, vaan vain eroja yksityiskohdissa ja vaikeuksien asteessa, meillä on ainakin suunnitelma tämän haasteen kohtaamiseksi – nimittäin tavallisen kommunikaation toimintatavat.

Itse asiassa meillä on enemmänkin kuin pelkkä suunnitelma. Meillä on myös vihiä siitä, mitä tehdä ja mihin keskittää kasvatukselliset ponnistuksemme. Meidän tulee hyödyntää, kehittää ja suojella lapsen luontaisia kommunikatiivisia kykyjä, joihin kuuluu tarve ja into ymmärtää sekä tahto nähdä ymmärtämisen edellyttämä vaiva. Näissä kyvyissä on mahdollisuus ja esikuva ihmisten erilaisuuden haasteen kohtaamiseen. Aikana, jona media, netti ja enimmäkseen tyhjänpäiväisyyksiä opettava koulutusjärjestelmä sekä aggressiivinen markkinointi ja kulutuskulttuuri kilpailevat lasten huomiosta välittäen pinnallisen ja vaivattoman ymmärtämisen mallia, tämä ei ole lainkaan helppo tehtävä.13

 

Suomentanut Markku Roinila14

(alun perin: The Challenge of Human Difference and the Ethics of Communication. Teoksessa A crua palavra. Conversation with Marcelo Dascal. Toim. Giovanni Scarafile. Lulu Press, New York 2010, 23–43.)

 

Viitteet

1 Mainittu esitelmä pidettiin konferenssissa Moral Philosophy in Education: The Challenge of Human Difference (Moraalifilosofia koulutuksessa: inhimillisen erilaisuuden haaste) Jerusalemissa elokuussa 1999. Haluan onnitella kongressin järjestäjää Jerusalemin Spinoza-instituuttia hyvästä ajatuksesta ja sen toteuttamisesta innostavassa konferenssissa. Filosofit – erityisesti moraalifilosofit – haluavat aina olla ”merkityksellisiä” yhteiskunnalle. He turhautuvat usein siihen, etteivät pysty muokkaamaan moraaliperiaatteitaan käytännöllisiksi toimintaehdotuksiksi, tai vaikka onnistuisivatkin siinä, yhteiskunnalliset toimijat eivät hyväksy tai sovella heidän ehdotuksiaan. Pyytäessään meitä yhdistämään moraalifilosofian käytännöllisiin kysymyksiin kongressi toivottavasti pakottaa meidät myös esittämään käytäntöön soveltuvia ideoita, joilla on kohtuulliset vaikutusmahdollisuudet. Keskittyessään koulutukseen konferenssi poimii yhden keskeisen alueen, jossa ehdotuksillamme voi olla vaikutusta, joten konferenssi voi antaa panoksensa ainakin lähitulevaisuudessa, ellei välittömästi. Ehkä siten filosofiset pohdintamme tulevat loppujen lopuksi yhteiskunnallisesti merkityksellisiksi.

2 Ks. Dascal 1999.

3 Olen ehdottanut, että tämänkaltaisia kulttuurisia eroja implisiittisesti tai eksplisiittisesti arvottavia lähestymistapoja olisi pidettävä yksilöllisten vertailujen erityisen haitallisina muotoina. Ks. Dascal 1991.

4 Tässä tarkoittamani ymmärtäminen on sekoitus ymmärtämisen kahdesta eri muodosta, joita olen kutsunut termeillä comprehending ja grasping. Ks. Dascal & Berenstein 1987. Suom. huom.

5 Tämä on keskeinen käsite Leibnizin etiikassa, mutta hän on tietoinen siitä, että sillä voi olla kiistatilanteessa myös strategista käyttöä. Ks. Dascal 1995. Siitä huolimatta, tai ehkä juuri siksi, Leibniz puolusti monadologisessa metafysiikassaan poliittista ja epistemologista pluralismia. Ks. Dascal 1993a.

6 Ks. Dascal 1989a.

7 Tämä on mukaelma Midrash-jaksosta Genesis Rabbah 8:5, teoksessa Hoffman & Leibowitz Schmidt 1998, ix. Kirjoittajat liittävät tarinaan seuraavan tulkinnan: ”Siitä lähtien totuus oli jakautunut, pirstoutunut irrallisiin osasiin kuin palapeli. Vaikka joku saattoi löytää yhden palan, sillä ei ollut paljonkaan merkitystä, ennen kuin se liitettiin toisten ihmisten vaivalla hankkimiin palapelin paloihin. Vain siten, hitaasti ja määrätietoisesti, he saattoivat saada totuuden palat sopimaan yhteen – saadakseen asioista jotain selkoa.”

8 Lisäksi niihin liittyy muita ongelmia, joita olen käsitellyt toisaalla, ks. Dascal 1989b.

9 Konferenssin erään osallistujan esiintuoma vaikeus on syytä mainita tässä. En ole vielä erotellut ryhmien välistä ja ryhmien sisäistä erilaisuutta (ja suvaitsevaisuutta). Oletetaan, että joku suvaitsee ryhmää, joka harjoittaa sisäistä suvaitsemattomuutta. Eikö tämä johda siihen, että omaksutaan ristiriitaisia asenteita erilaisuutta kohtaan? Jotta tällainen epäjohdonmukaisuus voitaisiin välttää, eikö tulisi rajoittaa suvaitsevaisuus vain ryhmiin, jotka harjoittavat sisäistä suvaitsevaisuutta? Mutta emmekö siinä tapauksessa vaadi näiden ryhmien olevan ”kaltaisiamme liberaaleja”? Minusta näyttää siltä, että suuntaviivat näiden ongelmien ratkaisemiseksi on löydettävissä juuri niistä näkökohdista, joita korostan jatkossa: erityisesti erottelussa ”ymmärtämisen” ja ”hyväksymisen” välillä ja vaatimuksessa olla luopumatta kriittisyydestä niitä kohtaan, joita ymmärtää ja jotka jopa hyväksyy. Itse asiassa vastoin yleistä käsitystä kriittisyys ei ole aggressiota vaan pikemminkin osoitus toiseen kohdistuvasta mielenkiinnosta ja välittämisestä.

10 Vaikka olenkin tässä keskittynyt suvaitsevaisuuden eettis-poliittisen käsitteen metatason rooliin, argumentti pätee kaikissa tapauksissa muihin käsitteisiin, joihin samanlainen metatason (tai ”transsendentaalinen”) asema liitetään, kuten metodologisiin periaatteisiin epistemologiassa, metafysiikan fundamentaalikategorioissa jne.

11 Ajattelen Kantin, Popperin ja monien muiden tapaan, että kritiikki on inhimillisen edistyksen moottori. Sikäli kuin edistystä mitataan sen kyvyllä kohentaa ihmiselämää, kritiikille on annettava moraalinen arvo. Ja silloin kun kritiikin ja suvaitsevaisuuden arvot ovat keskenään ristiriidassa, tilannetta pitää käsitellä – kuten alussa viittasin – samalla tavalla kuin muita moraalikonflikteja: ei siis jonkin valmiin algoritmin avulla ratkeavina, vaan huolellista ja tilanteeseen sovitettua arvioivaa punnitsemista vaativina. Tämä puolestaan edellyttää entistä hienovaraisemman ja joustavamman käsityksen rationaalisuudesta ja rationaalisesta päätännästä (ks. Dascal 1996). Näiden arvojen välinen konflikti saattaa esiintyä juuri tilanteissa, joissa on harkittava ryhmien sisäisiä ja ryhmien välisiä suhteita, joista aiemmassa loppuviitteessä mainitsin.

12 Agonistista kommunikaatiota esiintyy esimerkiksi historiallisissa kiistoissa, joiden tärkeyttä ihmisen älyllisessä kehityksessä ei ole otettu lainkaan riittävästi huomioon. Ytimekkäänä esityksenä siitä, miksi kiistojen tutkimus on mielestäni olennaista ks. Dascal 1998; erimielisyyttä ja kiistoja tieteessä käsittelevien toisten lähestymistapojen kritiikistä ks. Dascal 1997.

13 Joistain käytännöllisistä ja sosiaalisista vaikeuksista, joita liittyy pluralismin toteuttamiseen (esim. monikielisyys) koulutuksessa ks. Dascal 1993b.

14 Kiitän Susanna Pellistä oikoluvusta. Suom. huom.

 

Kirjallisuus

Dascal, Marcelo, Hermeneutic Interpretation and Pragmatic Interpretation.Philosophy and Rhetoric. Vol. 22, No. 4, 1989, 239–259. (1989a)

Dascal, Marcelo, Tolerance and Interpretation. Teoksessa Violence and Tolerance. Toim. Zvi Rosen & Zvi Tauber. Papyrus, Tel Aviv 1989, 157–172. (1989b)

Dascal, Marcelo, The Ecology of Cultural Space. Teoksessa Cultural Relativism and Philosophy: North American and Latin American Perspectives. Toim. Marcelo Dascal. Brill, Leiden 1991, 279–295.

Dascal, Marcelo, One Adam – Many Cultures: The Role of Political Pluralism in the Best of Possible Worlds. Teoksessa Leibniz and Adam. Toim. Marcelo Dascal & Elhanan Yakira. University Publishing Projects, Tel Aviv 1993, 387–409. (1993a)

Dascal, Marcelo, Diversidad cultural y práctica educacional. Teoksessa Ètica y diversidad cultural. Toim. León Olivé. Fondo de Cultura Económica, México 1993, 229–252. (1993b)

Dascal, Marcelo, Strategies of Dispute and Ethics: Du Tort and La Place d’Autruy. Teoksessa Proceedings of the VI. Interna- tionaler Leibniz Kongress. Vol. 2 (Hannover 1994), 1995, 108–116.

Dascal, Marcelo, La balanza de la razón. Teoksessa La racionalidad: su poder y sur límites, Toim. Oscar Nudler. Paidós, Buenos Aires 1996, 363–381.

Dascal, Marcelo, Critique Without Critics? Science in Context. Vol. 10, No. 1, 1997, 39–62.

Dascal, Marcelo, The Study of Controversies and the Theory and History of Science. Science in Context. Vol 11, No. 2, 1998, 147–154.

Dascal, Marcelo, Trois préjugés sur le préjug? Teoksessa Critique et légitimité du préjugé, Toim. Ruth Amossy & Michel Delon. Presses de l’Université Libre de Bruxelles, Bruxelles 1999, 113–118.

Dascal, Marcelo, Leibniz and Epistemological Diversity. Teoksessa Unity and Multiplicity in the Philosophy and Science of Leibniz. Toim. Antonio Lamarra & Roberto Palaia. Lessico Intellettuale Europeo, Roma, painossa.

Dascal, Marcelo & Berenstein, Isidoro, Two Modes of Understanding: Comprehending and Grasping. Language and Communication. Vol. 7, No. 2, 1987, 139–151.

Hoffman, Roald & Leibowitz Schmidt, Shira, Old Wine in New Flasks: Reflections on Science and Jewish Tradition. Freeman, San Francisco 1998.

 

 

Asiasanat: nykyajan filosofia, etiikka, suomennos, kommunikaatio, monikulttuurisuus, erilaisuus, [HTML]
Teema/osio: Artikkelit
Paperilehden sivut: 96-100

Jaa tämä